5. Познание Этот краткий набросок раскрытия мира в Для-себя позволяет нам сделать заключение. Мы согласимся с идеализмом, что бытие Для-себя есть познание бытия, но добавим, что существует бытие этого познания. Тождество бытия Для-себя и познания вытекает не из того, что

21. (МЧ) Максимальная модель человека (максима человека) Исследование максимальной модели человека, мы будем проводить с помощью схемы № 4. Основное её назначение - отобразить в структурированном виде все факторы, позволяющие оценить степень богатства человека. схема 4

В предыдущей главе мы говорили о некоторых различиях между животными и людьми, достаточно ясно показывающих качественное и видовое различие между теми и другими. Однако мы еще не касались главного отличительного признака человека - его уникального способа познания и уникального способа самоопределения. Мы должны исследовать их не только для того, чтобы лучше уяснить отличие человека от животных, но, прежде всего, для того, чтобы глубже понять самого человека: ведь постижение реальности есть достижение истины, а умение самоопределяться ко благу есть свобода. То и другое составляет высшую прерогативу человека. Поэтому мы посвятим эту главу рассмотрению человеческого познания во всем его многообразии, а следующую - исследованию человеческой способности воления. Затем нам предстоит задаться вопросом о последних условиях возможности или постижимости этих человеческих реальностей. Как всегда, мы постараемся придерживаться данных, полученных опытным путем или предоставляемых самой действительно стью, а затем обратимся к рефлексии в поисках объяснения последних структур человеческого бытия. Ибо мы занимаемся не только феноменологией, и еще менее - бихевиоризмом.

1. Вопрос о способностях

Эмпирическая психология не задает вопроса о способностях человека как таковых. Она довольствуется наблюдением и классификацией эмпирических данных и предпочитает говорить о функциях, а не о способностях, ибо понятие способности является скорее метафизическим. Но в книге по философии человека нельзя избежать вопроса о том, каковы способности или возможности человека, позволяющие ему осуществлять акты припоминания, чувственного, интеллектуального или рационального познания, а также волевые акты. Ведь коль скоро человек их осуществляет, значит, он обладает способностью к этому. Мы должны спросить себя: что это за способность или способности?

Вслед за схоластиками мы можем понять способность как ближайшее начало действия . Не вступая в важные, но слишком детальные дискуссии о способностях (у нас нет для этого возможности), ограничимся тем утверждением, что человеческая личность действительно наделена возможностью совершать разного рода действия, - будь то акты представления или познания некоторого объекта (возможность видеть, слышать, помнить, понимать, рассуждать) или акты стремления, направленные на приближение к объекту или на его избегание (желание, удовольствие, раздражительность, страх и т. д.). Иначе говоря, речь может идти о деятельности органов чувств (или о данных чувственного опыта), действиях мышления (простые постижения, суждения), рациональных действиях (соотносительное суждение, дедукция, индукция), волевых действиях (принятие решений, приказания, любовь, дружба, жертвование собой ради других, ненависть и т. д.). Итак, не подлежит сомнению, что в человеке существуют (как их ни толковать) способности или потенции, посредством которых он реализует акты своей жизни.

Св. Фома уточняет природу человеческих возможностей: потенция как таковая подчинена акту; она не обладает реальностью, если не связана с актом, которому подчинена. Со своей стороны, акт соотносится со своим формальным объектом, получает от него видовое определение. Всякий акт есть либо акт пассивной способнос ти, либо акт активной способности. Если он является актом пассивной способности, то формальный объект выступает его началом и действующей причиной. Так цвет, будучи причиной зрения, выступает предметным началом зрения. Если же акт является актом активной способности, то формальный объект выступает его завершением и целевой причиной, например, желание богатства 1 .

Спорный вопрос заключается в следующем: каким образом связаны между собой способности и их субъект, человек? Иначе говоря, существует ли реальное отличие человеческих способностей друг от друга и от самого субъекта? Св. Фома проводит различение между духовными способностями или потенциями, вроде способностей понимания и желания, действие которых проявляется без помощи телесных органов, а субъектом выступает только душа, и такими способностями, которые, будучи укоренены в душе, осуществляются через посредство телесных органов: например, зрение - через глаза, а слушание - через уши. В таких способностях душа выступает только началом, но не целостным субъектом. Субъектом будет тело, одушевленное формой, то есть душой 2 .

Что касается различия способностей между собой, схоластики придерживаются следующей точки зрения: коль скоро их акты различны, то и они сами должны реально различаться между собой. А коль скоро они различны между собой, то отличны и от сущности человеческого «Я». Способности суть многообразные и различные акциденции одной и той же субстанции. Они не обладают бытием сами по себе, но получают бытие от субстанции либо души, либо соединения души и тела. Они представляют собой entia entis (сущее в сущем), хотя мы в обиходном языке субстантивируем их и говорим о памяти, понимании, волении и т. д. 3

Не вдаваясь в эти тонкие и спорные дистинции , мы считаем более важным обратить внимание на утверждение того же св. Фомы: «Non enim proprie loquendo sensus aut intellectus cognoscit sed homo per untrumque» («Собственно говоря, познаёт не ощущение или интеллект, а человек через посредство того и другого») 4 . И в другом месте св. Фома категорически заявляет: «Manifestum est enim quod hic homo singularis intelligit» («Очевидно, что этот человек - единствен ный, кто разумеет») 5 . Здесь уже предвещается то унитарное видение человека, которое сегодня служит одним из оснований философской антропологии. Как уже было сказано, в строгом смысле видят не глаза, слышат не уши, помнит не память, разумеет не разумение и рассуждает не рассудок. Видит, слышит, помнит, разумеет и рассуждает весь человек. Actiones sunt suppositorum , говорили уже схоластики: действия принадлежат «суппозиту». Этим термином обозначалась целостная и несообщаемая индивидуальная субстанция. Действия принадлежат человеку в целом, и это вполне приложимо к сознаваемым ощущениям и к интеллектуальным, рассудочным и волевым актам. Строго говоря, мы не обладаем разумением, рассудком или волей как различными сущностями. Ибо что суть разумение, рассудок или воля, как не разные акты одной и той же личности? Поэтому когда Кант осуществляет критику чистого разума , он подвергает критике несуществующую вещь. Нет чистого разума, есть человек - целостная индивидуальная субстанция, способная к рациональному мышлению. Да, мы проводим разделение, чтобы лучше понимать, и пользуемся терминами «память», «разумение», «рассудок» или «воля», потому что они удобны для истолкования. Но мы должны сознавать, что речь идет не о разных сущностях как таковых, а о разных способах выражения и действования, принадлежащих единому и цельному существу, которое именуется человеческой личностью. Субири напоминает, что человеческие действия суть «актуализации моих возможностей и моих способностей. Необходимо настаивать на том, что всякое действие принадлежит той целостной субстанциальной системе, каковую представляет собой каждый человек. Нет актов чистого ощущения, чистого мышления, чистого хотения и т. д. Всякое действие, повторяю, совершается целостной системой со всеми ее характеристиками. И все дело заключается только в том, что в этой действующей системе одна или несколько характеристик могут различным образом заглушать другие» 6 .

2. Общие понятия, связанные с человеческим познанием

Более чем очевидно, что человек - открытое существо, ориентированное на окружение в самом широком смысле. Наш человечес кий опыт говорит нам, что мы окружены известной нам действительностью, другими людьми и бесконечным числом вещей, с которыми мы связаны и среди которых ведем наше непростое существование. Этот опыт нам дан непосредственно. Мы реализуем себя в непрестанном взаимообмене между внутренним и внешним (известным и используемым), и в этом взаимообмене, который у Хайдеггера именуется «заботой» (Sorge ), мы обретаем и выстраиваем наш собственный личностный мир. Если мы хотим объяснить феномен человека, то не можем закрывать глаза на этот факт открытости и общения человека с другими людьми и с окружающей средой в целом, средой, которую можно определить как тотальность нашего жизненного пространства и нашего познавательного горизонта. Эта очевидная реальность предполагает, что мы познаём других, мир и самих себя в качестве реальных объектов. Если бы это было не так, было бы невозможно объяснить человеческий образ действий и сотрудничество всех людей в достижении общих целей или решении разного рода задач.

Трудно дать определение тому, что есть человеческое познание. Оно представляет собой первичный и неоспоримый, но весьма сложный опыт, ибо человеку свойственны многие и многообразные способы и уровни познания: ощущение, восприятие, припоминание, суждение, абстрактное понятие, аналогия, дедукция и т. д., которые нельзя подвести под одну универсально пригодную дефиницию. Но описательно мы можем охарактеризовать акт познания как любой акт, в котором реальность интенционально, непосредственно или опосредованно, является нам в своем существовании или возможности существования и в своей действительной природе.

Самые общие признаки любого человеческого познания таковы:

1) Жизненность действия .

Имеется в виду, что познание не просто отражает реальность подобно зеркалу, пассивно отражающему поставленный перед ним предмет, как думал Декарт. Познание - это жизненный и оригинальный ответ наших познавательных способностей, которые реагируют на реальность и интенционально овладевают ею. Это значит, что познание, по существу, является имманентной деятельностью. Данный факт порождает немало трудностей в объяснении причинного воздействия внешней чувственной реальности на мыслительные способности.

2) Познание есть связь между познающим субъектом и познаваемым объектом .

Одно без другого не существует. Вдохновляясь учением Брентано, Гуссерль настаивал на том, что любое переживание сознания, и особенно познавательное переживание, интенционально направлено на некоторый объект. Объект представляет собой не сознание, но сущностный коррелят сознания 7 . И это действительно так. Различие между познанием у животного и познанием у человека состоит в том, что человек рефлективно сознает объект как реальность, отличную от Я-субъекта, даже когда познаваемый объект имманентен субъекту. Объект интенционально дан субъекту как нечто отличное от него. Кант и другие идеалисты полагали, что субъект «конституирует» объект: последний не имеет значения реальности сам по себе, но существует только как «объект» познания, конституированный чувственными данными и субъективной информацией, а не реальностью как таковой. Ложность идеалистического постулата становится очевидной из неоспоримого присутствия реального в нашем мышлении. Присутствия, которое позволяет формулировать научное знание о природных, человеческих и метафизических реальностях , а не субъективных представлениях. Доказательство тому - тот факт, что эти науки дают нам возможность объяснять действительность и господствовать над нею. Причем речь идет не только о чувственной, но и об умопостигаемой действительности: правах человека или таких определениях реальности, как закон, право, справедливость, общество, государство и т. д., а также обо всех общих понятиях, составляющих фундамент наук. Утверждать, что мы познаём только феномены и что реальность сама по себе есть неизвестная величина, икс, - значит впадать в догматический сон 8 .

3) Познание есть интенциональное единство .

Св. Фома объясняет это так: «Для познания необходимо, чтобы имелось некоторое подобие познаваемой вещи в познающем, некоторая его форма». Поэтому должно иметься также «некоторое соответствие между предметом и познавательной способностью» 9 . Это единство обладает такой природой, что в акте познания познающий и познаваемое образуют таинственное соединение, в котором, однако, всегда сохраняется различие между субъектом и объектом 10 .

Очевидно, что в таком симбиозе субъекта и объекта объект познания может испытывать некоторые изменения, тем более, что, как мы сказали, наше познание не пассивно и созерцательно, а жизненно и активно. Схоластики выражали это в следующей формуле: Cognitum est in cognoscente ad modum cognoscentis (познаваемое пребывает в познающем согласно модусу познающего). Это не означает релятивизма, как если бы познаваемое целиком зависело от познающего субъекта. Это означает только то, что, даже познавая реальное как реальное, мы можем в нашем интенциональном подходе к нему изменить некоторые из его признаков или, познавая некоторые стороны реальности, можем оставаться, и действительно остаемся, в неведении относительно других его сторон. Всегда возможно получить новые данные об уже известной реальности. Вот почему человек должен сохранять постоянную открытость реальности, чтобы она могла вести и обогащать его: ведь на самом деле познание есть не что иное, как открытость реальности человеческому познанию. Личность тем более нормальна, уравновешенна и мудра, чем в большей мере она позволяет реальности руководить собой. Те, кто в одном или во многих отношениях утрачивают чувство реальности, являются психопатами или невротиками.

Познание играет настолько важную роль в человеческой жизни, что в значительной мере именно оно и его своеобразные характеристики конституируют личность в качестве личности. Именно это имели в виду Аристотель и схоластики, когда называли человека «разумным живым существом», несмотря на уже отмеченную недостаточность такого определения. Познание превращает нас в сознающих субъектов, способных к общению с миром вещей и людей, а потому способных к продвижению вперед. Оно сообщает нам открытость навстречу неопределенному богатству возможностей, ибо немыслимо, чтобы существовало нечто немыслимое. Кроме того, интенциональное обладание объектом влечет нас к поиску другого или других объектов. Человеческая любознательность составляет ту силу притяжения, которая заставляет нас всегда стремиться к большему знанию, а вместе с ним к большему бытию и к бытию большим. Часто эта гравитационная сила познания ставит нас перед проблемой, то есть перед вопросом, ответ на который нам неизвестен или неизвестно, какой ответ из предлагаемых является истинным. Нужно прислушиваться к реальности, потому что истина - это реальность. Реальность служит надежным проводником всякому истинному познанию.

Однако при всей очевидности того факта, что мы познаём реальность, сам этот факт на протяжении истории превратился в проблему, вернее, в тайну: ведь человек как suppositum cognoscens (познающая независимая субстанция) целиком вовлечен в реальность. Уже средневековые философы, начиная с XII века, вели дискуссии о познавательной ценности общих понятий. В XIV веке Уильям Оккам возобновляет эту дискуссию и склоняется к номинализму. В XVII столетии Декарт невольно заронил подозрение, что всё наше знание держится на субъективном утверждении. Отсюда английские эмпиристы XVII_XVIII вв. выводят так называемый «принцип имманентности»: он гласит, что нам известны наши представления (идеи), но неизвестно, соответствуют ли они реальности или нет. Исходя из этого принципа Кант разрабатывает свой трансцендентальный идеализм, Фихте - субъективный идеализм, Шеллинг - объективный идеализм, Гегель - абсолютный идеализм, Шопенгауэр и Ницше развивают учение об отрицании всякой истины вообще. Гуссерль предпримет попытку вернуться к самим вещам, но только как к феноменам и идеальным сущностям. Витгенштейн будет советовать не вести разговоров о метаэмпирическом познании (потому что «о том, о чем нельзя говорить, лучше молчать») 11 и заниматься только анализом языка. Радикальные экзистенциалисты впадают в крайний субъективизм, ибо человек есть всего лишь экзистенциальное становление, лишенное объективных истин (Сартр), а постмодернисты бросают вызов «немощному мышлению» (Дж. Ваттимо), которое тщится познать лишь бессвязные, лишенные определенного значения фрагменты реальности. Все это говорит о том, что значительная часть философии Нового времени и нынешней эпохи в течение столетий очень мало заботилась о познании и лишь с маниакальной настойчивостью стремилась познать, познаём ли мы. Но бесплодное кружение вокруг собственных идей и сомнения во всякой действительности - симптом глубокого психического расстройства.

Другие стороны и измерения человеческого действия изучаются в специальных работах по теории познания. Здесь мы вынуждены ограничиться самыми основными сведениями.

3. Чувственное познание

Одна из жизненных констант, присутствующих во всякой человеческой личности, - то, что мы называем чувственным познанием, или ощущением. Термин «ощущение» имел и продолжает иметь в аристотелевской традиции такое широкое и многообразное значение, что это не позволяет дать ему точного определения. Вслед за Шашкевичем, опирающимся на современную научную психологию, мы можем понять под ощущением в широком смысле присутствие в человеческом сознании особых чувственных качеств, таких, как цвет, звук, запах, головокружение, мышечное напряжение и т д. 12 То, что мы называем «миром», - точнее, «нашим миром», - в первый момент наличествует для нас в чувственном опыте, как внешнем, так и внутреннем. Шеллинг, Гегель, а также Гуссерль употребляют термин «опыт» в еще более широком смысле, включая в него «опыт духа», но мы предпочитаем использовать его только применительно к чувственному опыту.

Более конкретно можно сказать, что ощущения суть изменения в телесном органе под прямым воздействием стимула, которые продуцируют в сознании прямое и непосредственное знание материальной и актуально наличной реальности. Следует заметить, что это определение не может быть однозначно отнесено к неразумным животным: ведь, строго говоря, в человеке ощущают не только органы чувств, но suppositum cognoscens , весь субъект, а субъект-животное абсолютно отличен от субъекта-человека. У взрослого человека редко отмечаются чистые ощущения; обычно он обладает тем, что называют восприятиями .

Восприятие отличается от ощущения тем, что представляет собой сложный комплекс слитых ощущений. Мы схватываем не изолированные ощущения, а целостные структуры предметов, существ и событий - единства более высокого порядка, более сложные и наделенные значением. Восприятия обладают (как теперь принято говорить) «формой», Gestalt . Это значит, что в образовании восприятия участвуют не только стимулы и ощущения, воспринимаемые органами чувств и центральной нервной системой, но также (решающим образом!) фактор высшего порядка. Этот фактор есть «форма», которая интегрирует пространственный и временной разнобой отдельных ощущений в целостные восприятия. Таким образом, восприятия отнюдь не являются простыми ассоциациями изолированных ощущений - вопреки убеждению многих психологов прошлого века, последователей Юма. Исследования Макса Вертхаймера (1880_1943), Курта Коффки (1887_1967) и Вольфганга Кёлера (1887_1967), основателей «гештальт-психологии», показали существование такой структуры, которая формально объединяет нейрофизиологические процессы, именуемые ощущениями, в единство более высокого порядка. Когда мы видим автомобиль, то видим не просто нейтральные качества - цвет или протяженность, - но «видим» автомобиль. Иначе говоря, мы обладаем ощущением, в котором некоторым образом объединены различные ощущения, воспоминания и предварительные понятия (скорость, шум, удобство, управление, полезность, элегантность и т. д.). Когда по телевизору мы видим говорящего человека, то видим не просто человеческое изображение, а симпатичного телеведущего, который каждый день сообщает нам интересные новости со всего света. Когда в концертном зале мы слушаем музыку, то слышим не просто набор звуков, а Девятую симфонию Бетховена, испытывая все те эмоции, какие она способна пробуждать в нас. Это не чистые ощущения, а комплексные восприятия реальности. Конденсация ощущений в формах определяется душевными факторами - центральными или структурными: они объединяют ощущения и могут зависеть также от субъективности каждого человека. Нелегко более тонко определить природу этой формы (Gestalt ). Ее изучение составляет скорее предмет эмпирической психологии. Лерш выдвигает гипотезу, согласно которой «спонтанная психическая деятельность, соединяющая ощущения в оформленные восприятия, обнаруживается в том поиске, который осуществляется в инстинктах и влечениях» 13 . Это немногое проясняет. В любом случае можно утверждать, что восприятие есть эмпирический акт представления, поскольку в нем представлена ситуация в целом в ее соотнесенности с нашим организмом и его способностями к действию. Восприятие есть нечто отличное по виду от ощущения, потому что оно организует чувственные данные, дополняет их, исправляет или при необходимости устраняет во имя целого 14 .

Животные, как показали исследования Von Ьxkьll"a , воспринимают в качестве значимых только те комплексы стимулов, которые релевантны для их самосохранения и репродукции, то есть отвечают их основным инстинктам. Но фактически животные тоже обладают некоторыми восприятиями, тоже организуют чувственно воспринимаемые качества в значимое единство. Оно проявляется, как правило, в инстинктивном поведении при встрече с типичным перцептивным комплексом: например, в поразительной способности некоторых животных ориентироваться в пространстве (аисты, ласточки), в их реакциях на перцептивные образы, в перцептивных иллюзиях и т. д. 15

Когда мы говорим о восприятиях человека как именно о человеческих, необходимо учитывать присутствие разума. Как показал Х. Субири, не существует подлинного разрыва между чувственностью и мышлением, которое утверждалось со времен Платона и которое вновь отстаивал Декарт. Человеческое мышление есть чувствующее мышление, а чувственность человека - чувственность мыслящая. Это значит, что человек, будучи единым существом, единым познающим субъектом, в первый момент встречается с реальностью как с «иным». Но если животное схватывает «инаковость» только как стимул (тепло побуждает его приблизиться или бежать), то человеческое ощущение «иного» есть не просто ответный знак: человек чувствует не только то, что тепло греет , но в том же ощущении постигает тепло как нечто существующее, как реальность . Содержание ощущения не исчерпывается тем, что оно затрагивает человека, но представляет собой нечто «само по себе», затрагивает оно человека или нет. Животное ощущает стимул; человек ощущает стимул как реальность. И этот акт постижения реальности как таковой есть свойство мышления, действующего в человеке рука об руку с ощущением. В едином акте испытывается стимул и постигается реальность. Это и есть то, что мы назвали мыслящим ощущением или (что то же самое) чувствующим мышлением. Здесь пролегает сущностное различие между ощущением у животных и у человека. Не объект мышления и чувственности, а их формальная структура являются причиной того, что они составляют единую и уникальную способность именно как способность. Такой взгляд нам кажется верным 16 .

Если мы перейдем теперь к классификации человеческих чувств, то окажемся в затруднительном положении. Традиционным является схоластическое разделение на внешние и внутренние чувства. К внешним относятся зрение, слух, вкус, обоняние и осязание. Уже св. Фома заметил, что чувство осязания - родовое понятие, подразделяющееся на множество видов 17 . К внутренним чувствам схоластики причисляли общее чувство, которое получает и классифицирует материал внешних ощущений; воображение, оценивающую или мыслительную способность и память. Все эти чувства зовутся внешними или внутренними не потому, что те воспринимают внешние вещи, а эти - внутренние, и не потому, что органы внешних чувств вынесены наружу, а органы внутренних чувств находятся внутри тела. Различие обусловлено скорее тем, что внешние чувства всегда приводятся в движение непосредственно внешним стимулом физического, химического или механического порядка, в то время как внутренние чувства вступают в действие после того, как получат импульс от внешних чувств. Внешним чувствам свойственно преобразовывать физическую энергию в энергию физиологическую и психическую и непосредствен но порождать интенциональный объект. Напротив, внутренним чувствам свойственно обрабатывать и совершенствовать на следующем шаге уже трансформированную энергию 18 .

Среди современных психологов нет единодушия, особенно в отношении того, что мы назвали внутренними чувствами. В целом они считают собственно ощущениями статичные ощущения, доставляющие нам информацию о положении нашего тела в пространстве и относительно силы гравитации; далее, кинестетические ощущения, информирующие о положении наших членов, их движениях и о том напряжении или давлении, которое они испытывают; и утробные, органические ощущения, несущие сообщение о состоянии различных частей нашего тела, и особенно о неблагоприятных изменениях в состоянии внутренних органов, например, усталости, боли, голоде, жажде и т. д. Внутри этих ощущений особо выделяют ощущение общего благополучия или неблагополучия тела и души. Наконец, к ощущениям относят ощущение протекшего времени 19 .

Другие авторы различают в осязании кожное и внутриорга ническое осязание. К кожному относятся ощущения давления, холода, тепла, боли, к внутриорганическому - ощущения движения, равновесия, органическое чувство 20 . Некоторые различают низшие чувства (органы кожного осязания, кинестетическое чувство, обоняние и вкус) и высшие чувства (слух, зрение). Основанием для различения служит тот факт, что в последних двух чувствах объект не нуждается в непосредственном контакте с органом, и ощущения вызываются бессознательно 21 . Субири говорит об одиннадцати чувствах, каждому из которых присущ свой способ постижения реальности 22 .

Как видим, в классификации нет единодушия, потому что существует множество ощущений, и восприятия, которые мы испытываем, зависят от множества объективных и субъективных факторов и переплетаются между собой. Так что непросто выделить ощущения в чистом виде, и отсюда рождается множественность интерпретаций. Но для наших целей это не имеет большого значения.

В завершение этого раздела приведем классическое подразделение объектов ощущения на собственно чувственные (per se ) и несобственно чувственные (per accidens ). Собственно чувственным является то, что само по себе приводит в движение орган чувства и постигается по причине воздействия на познавательную способность. С гносеологической точки зрения, как собственно чувственное познаются только качества, цвет, звук и т. п. Это очень несовершенное знание. Собственно чувственное может быть таковым либо индивидуально, само по себе (per se proprium ) - в случае, когда одно-единственное чувство представляет единственное качество, причем само по себе и непосредственно (звук, цвет), либо как одновременно ассоциированное (per se commune ) - в случае, когда оно может быть постигнуто не одним чувством, а несколькими. Следуя Аристотелю, св. Фома называет пять ощущений per se communes : движение, отдых, число, очертание и протяженность 23 . Несобственно чувственное, или чувственное per accides , есть объект, который сам по себе не приводит в действие орган чувства, но, исходя из факта ощущения, воображения, вспоминания или разумения, дополняет те сведения, которые приводят нас к познанию предмета, хотя и реального, но по необходимости опосредованного. Например, я могу увидеть человека и сказать: это царь. Но его царское достоинство не дано мне в ощущениях. Это и есть то, что ранее мы назвали восприятием 24 .

Приведенные разделения восходят еще к Аристотелю и схоластикам, но и сегодня могут быть приняты в общем виде. Ведь сами экспериментальные психологи (прежде всего под влияние школы гештальт-психологии) признают тотализирующее жизненное единство сенситивных функций.

Очевидно, что чувственные реальности оказывают подлинное причинное влияние на органы чувств. Имеется почти бесконечное количество стимулов, которые, воздействуя на различные органы, вызывают те или иные ощущения. Стимулами служат, как правило, материальные предметы или физические, химические и биологические феномены. Все они принадлежат к материальной действительности, окружающей организм, или к самому организму. Каким образом материальный стимул, например, световые волны, может порождать следствие высшего порядка, то есть интенциональное представле ние, - очень сложная и неясная проблема. Она вновь отсылает нас к тому факту, что ощущения суть акты всего субъекта. Субъект представляет собой психическое существо, если он животное; если же речь идет о человеческом субъекте, то он обладает гораздо более богатой и осмысленной психической деятельностью, как мы это увидим, говоря о душе человека. Все акты опыта суть акты единого «психологического Я», которое обладает свойством превращать материальное в психологическое. Но акт человеческого опыта весьма отличен от эмпирического акта. Эмпиристы калечат восприятие и человеческий психизм, сводя его к чистой чувственности. Но в самом акте человеческого опыта преодолевается эмпиризм и ассоциативизм Юма и неопозитивистов, потому что человеческое восприятие - нечто гораздо большее, чем ощущение.

Итак, резюмируя, скажем следующее: ощущение служит начальным способом человеческого познания. Но уже оно весьма отлично от ощущений у животных, потому что человек в ощущениях схватывает реальность именно как реальность, а не как стимул. Далее, человеческие ощущения могут классифицироваться различным образом. Но в действительности для нас важны не чистые ощущения, а восприятия: именно они составляют моменты истинного познания чувственных вещей. Наконец, материальные стимулы оказывают подлинное причинное воздействие на органы чувств, и отсюда рождается психическое знание чувственных предметов, которое затем может быть возведено на уровень мышления.

4. Воображение и память

В старых трактатах о способностях человеческой души так называемая внутренняя чувственность разделялась, как мы уже сказали, на четыре способности: общее чувство, воображение, оценивающая или мыслительная способность и память 25 . В современных трудах по философской и эмпирической психологии от них остались только две способности: воображение и память; представления об общем чувстве и оценивающей способности выходят из употребления начиная с XVII в. Естественно, те функции, которые приписывались этим способностям, продолжают изучаться, но главным образом в разделах, посвященных восприятию. То, что ранее именовалось «общим чувством», сегодня называется «первичной организацией восприятия», или «сенсорным синтезом». Что касается оценивающей способности, в наше время ее называют «вторичной организацией восприятия».

Не входя в детали, не имеющие в данном случае большого значения, необходимо, однако, сказать несколько слов о том, что представляют собой воображение и память. Такая необходимость объясняется их решающим влиянием на развитие человеческой личности и человеческой жизни в целом. Воображение можно определить как внутреннюю чувственную способность, представляющую как интенционально наличный некоторый феномен, который не дан человеку физически. Но мы должны сосредоточить внимание не столько на способности, сколько на ее актах, ибо они многочисленны, многообразны и определяют в видовом отношении саму способность. Разные авторы по-разному разделяют акты воображения. Есть образы, происходящие из всех областей чувственности: зрительные, слуховые, обонятельные, вкусовые, тактильные, кинестетические и т. д. Акты воображения могут быть произвольными , то есть добровольно и свободно вызванными (например, мы свободно можем представить себе Кёльнский собор или берега Сены, где некогда бывали, или наслаждаться, представляя, что вновь слышим музыку «Аиды»). Но они могут быть и пассивными (например, при виде какого-то человека у нас невольно по ассоциации возникает образ его дома). Мы не обладаем абсолютной властью над воображением. Бессознательные ассоциации, биологические, социальные, культурные и другие мотивы могут стать причиной того, что мы часто и совершенно невольно становимся жертвами возникающих у нас воображаемых образов.

Образы, о которых мы говорим, почти всегда носят репродуктивный характер, то есть ре-продуцируют уже пережитое ранее. Но человек может и по своей прихоти создавать всякого рода образы, соединяя, продолжая или варьируя пережитые явления. Такая творческая способность может быть свободной или непроизволь ной. У меня могут возникнуть новые меланхолические, тоскливые, чувственные образы, фантазии о путешествиях, о тех или иных ситуациях и т д. И все они способны неожиданно и непредвиденно являться моему сознанию.

Акт воображения имеет черты акта восприятия: это акт сознательный, интенциональный и презентативный, а не устремительный. Однако акт воображения не обязательно подчиняется актуальным стимулам, и потому воображаемые представления, как правило (за исключением аномальных галлюцинаций), менее ярки и отчетливы, чем непосредственные ощущения или восприятия. Перед воображаемыми образами мы обычно сохраняем сознание того, что они суть не наличные физические реальности и потому более бедны, чем восприятия.

В воображении мы можем вновь пережить прошлое, но можем и сотворить образ будущего. Таким образом, воображение способно опережать события и освобождать нас от узости мира конкретных вещей и событий. В определенных случаях это опережающее творческое воображение реально способствовало совершению научных открытий или созданию шедевров искусства: ведь то, что мы зовем интуицией, часто есть не что иное, как внезапное усмотрение обстоятельств и взаимосвязей посредством творческой фантазии.

Творческая фантазия играет исключительно важную роль в искусстве: в литературе, живописи, скульптуре, архитектуре, а также в научных открытиях. Приключения Дон Кихота - это череда фантазий, которые Мигель де Сервантес вложил в голову полусумасшед шего и которые в совершенстве отражают более или менее сознатель ные реальности общества, а также усилия преодолеть их и достигнуть идеала. Для романтизма был характерен свободный полет фантазии в поисках новых ощущений и переживаний. Бетховен вообразил, как в его двери стучится Судьба, и сочинил Пятую симфонию. Леонардо да Винчи, наблюдая за полетом птиц, «вообразил», что и люди смогут летать.

Правда, в некоторых случаях воображение может сделаться и фактически делается помехой для познания реальности, причиной многих заблуждений. Часто его сила настолько велика, что оно становится преградой между действительностью и мышлением, затрудняя чистое присутствие реального в человеческом сознании (присутствие, которое и составляет истинное познание). Поэтому есть люди, принимающие воображаемое за действительное, идет ли речь об объектах страха, надежды или оценивания. Так возникают ошибочные, то есть не-реальные суждения. Воображение только представляет и потому само по себе не ошибается; но оно дает повод к ошибочным суждениям о реальности. Спиноза и вообще рационалисты упрекали воображение в том, что оно служит главной причиной заблуждений, ибо формирует составные, темные и смутные «идеи» - искусственные «идеи», замутняющие разум и препятствующие ему постигать ясные и отчетливые подлинные идеи. Не впадая в рационалистический оптимизм, полагающий, что все на свете возможно мыслить с совершенной логичностью, очевидностью и необходимостью (третий модус познания, по учению Спинозы, - тот модус, которым обладает Бог), скажем: в самом деле, репродуктивные, творческие и опережающие образы очень часто смущают не только наш разум, но человеческую жизнь в целом.

Область, где влияние воображения действительно оказалось решающим, - это мифотворчество. Собственно говоря, миф есть не теория, а образ или совокупность образов, скрывающих логическое значение и смысл. Трудно сказать, в какой мере сами творцы мифов отдавали себе отчет в собственной деятельности. Дело научного анализа - выяснить, какое рациональное содержание заключалось в мифической оболочке и каким образом миф трансформировался в логос. Например, необходимость и важность противостояния соблазну страстей совершенно отчетливо выражена в греческом мифе о сиренах. Своим пением они привлекали мореплавателей, которые гибли в пасти Сциллы и Харибды. И только Одиссей устоял перед искушением и освободился от него. Вера древних греков в роковую Судьбу отразилась в мифических образах трагедии «Царь Эдип», созданной Софоклом. Иногда мифы служили средством самовыражения для культур, не достигнувших высокого уровня рациональ ного развития. Все примитивные народы имеют свои мифы, в которых высказывают собственные верования. И здесь вновь проявляется важность человеческой способности воображения.

В современных антропологических учениях воображение интерпретируется самым разным образом в соответствии с общей концепцией человеческого сознания. Кант называл «трансцендентальным воображением» способность, среднюю между чувственностью и разумением (Verstand ), чьи структуры позволяют оформлять чувственные данные согласно интеллектуальным категориям. Для ассоцианистов воображение есть принцип синтеза множественного и рассеянного, направленный на сохранение и осуществление жизни; для Gestalttheorie - непосредственная способность постижения форм реального; для экзистенциальной феноменологии (Сартр, Мерло-Понти) - принцип выстраивания поведения, нацеленный на сохранение изначальной свободы субъекта. «Интуиция сущностей» Гуссерля или «чистая интуиция» Бергсона уменьшают или вовсе аннулируют значимость воображения. Между тем важность этой способности очевидна из любой гносеологической проблемы, а значит, из всей человеческой жизни.

Сила воображения чрезвычайно велика: порой она даже сильнее, чем власть самой свободы. И, однако, нет такого порожденного воображением представления, которое хотя бы отчасти не зависело бы от памяти . Мыслительная и рациональная способности тоже в значительной мере зависят от способности вспоминания, называемой памятью. Поэтому мы должны сказать о ней хотя бы несколько слов. Если угодно, ее можно рассматривать как одну из внутренних сенситивных способностей, как и было сказано в начале этого раздела; в любом случае она является одной из характерных способностей человеческой психики. Обычно под памятью понимают способность человеческого субъекта сохранять, воспроизводить и признавать своими представления об узнанном или пережитом ранее. Решающее отличие памяти от воображения состоит в признании, то есть в более или менее отчетливом осознании того факта, что данный феномен уже имел место прежде и теперь представляется как ранее пережитый.

В целях лучшего понимания память обычно разделяют на чувственную и интеллектуальную : первая представляет конкретные ощущения или восприятия прошлого, вторая воспроизводит интеллектуальные понятия или суждения, усвоенные ранее. Далее, различают непроизвольную память, естественную и спонтанную, и память произвольную и свободную, которая зависит от нашего усилия воли. Наконец, выделяют моторную, ментальную и чистую память. Первая - это память живого тела в движении: она накапливает и сохраняет акты, повторяющиеся в определенной последовательности, так что эта последовательность становится почти автоматической. Многие из актов нашей повседневной жизни (язык, жизненные отправления, реакции, вождение автомобиля, ориентация в городе и т. д.) суть проявления моторной памяти. Многие животные тоже обладают ею, хотя и не в рефлективной форме, и благодаря ей могут поддаваться приручению. Ментальная память аккумулирует образы, идеи, суждения, выводы, культурные знания вообще, - то, что составляет естественнонаучный и гуманитарный компонент личности. Чистая память сохраняет наши поступки, события или опыт, отпечатавшийся в нашей душе и ставший составной частью нашей жизни. Этот вид памяти обладает личностным и конкретным характером.

Эти и другие подразделения всегда остаются чисто формальными. Их назначение в том, чтобы классифицировать разнообразные акты одной и той же человеческой способности - способности осознанно и рефлективно помнить факты и явления прошлого.

Макс Шелер изучал ассоциативную способность, или то, что он называет «ассоциативной памятью». Она отсутствует у растений и обнаруживается только в живых существах, чье поведение постепенно и непрерывно изменяется в направлении, полезном для жизни, то есть изменяется осмысленно и на основании прежнего поведения того же рода. Животное склонно повторять свои действия под влиянием врожденной тенденции к повторению - тенденции, обусловленной «принципом успеха и ошибки». Животное предпочитает повторять те действия, которые ранее привели к успеху, и блокирует те, которые оказались неудачными. Такое расположение делает возможным приобретение навыков, дрессировку и научение.

Любой вид памяти, продолжает Шелер, основан на рефлексе, который Павлов назвал условным рефлексом . Его психическим аналогом является закон ассоциации, согласно которому живое существо, и в том числе человек, стремится к повторению определенных комплексов ощущений в соответствии с ассоциативными законами сходства, смежности, контрастности и т. д. Хотя ассоциативные законы не имеют жесткого характера и действуют скорее как статистические и ориентировочные законы, они служат основой для формирования привычек, имеющих столь важное значение в поведении человека и постепенно всё более укореняющихся с возрастом, так что в старости человек может сделаться их рабом 26 .

Переживания, испытанные нами в течение жизни, оседают в нашей психике и являются частью нашего «эмпирического Я». Многие из них остаются в глубине бессознательного, или подсознания, более не воспроизводясь на уровне рефлективного сознания. Но и оттуда они оказывают глубокое воздействие на психическую жизнь, как верно подметил Фрейд. Другие переживания сохраняются в памяти и образуют богатейшее наследие личности, благодаря которому возможны человеческие отношения, учеба, эрудиция, психологическое развитие, научный прогресс и т. д. До известной степени то, чем мы являемся, определяется тем, что нам довелось пережить и что мы сохраняем в памяти. Без памяти человеческая жизнь невозможна. Поэтому с потерей памяти человек впадает в детство: это амнезия, исследуемая клинической психологией. Социальные сообщества тоже живут памятью, которая именуется традицией: это багаж исторических и культурных фактов, конституирующий идентичность народа. Если народ забывает свои высшие свершения, забывает свои традиции, он тоже впадает в инфантильное подражательство. Истинный прогресс возможен именно изнутри хорошо осмысленной и очищенной традиции.

Оживленные дискуссии велись вокруг памяти животных. Несомненно, животные обладают чувственной памятью. Собака, с которой бращались ласково и любовно, когда она была щенком, вырастет иной, нежели та, с которой обращались сурово. Накопленный ею опыт формирует ее реакции. В «Одиссее» собака узнает Одиссея, когда тот через много лет возвращается домой. Именно благодаря повторяющейся ассоциации нерефлективных чувственных впечатлений животные могут поддаваться дрессировке, реагировать на стимулы, выучивать дорогу, подчиняться дрессировщику и т. д. Отличие от человека заключается в том, что у человека чувственная память является не просто чувственной, а рефлективной. Поэтому человек узнаёт факты прошлого как прошлые и как свои собственные, а животное нет. Э. Кассирер предупреждает: «Недостаточно удерживать в памяти факты нашего опыта. Мы должны их вспоминать, организовывать, синтезировать, соединять в неком фокусе мышления. Такого рода вспоминание выдает специфически человеческую форму памяти и отличает ее от всех других феноменов животной и органической жизни» 27 . Другие, «не заученные», реакции животных определяются, как уже было сказано, инстинктами, которые передаются путем генетического наследования.

Авторы трактатов по гносеологии спорят по поводу того, возможны ли ошибки памяти. С одной стороны, очевидным фактом является то, что память часто подводит нас, и многие наши заблуждения объясняются ошибочными воспоминаниями, неверными атрибуциями, неправильными интерпретациями или неточными ассоциация ми. Но с другой стороны, если говорить строго, ошибка происходит только в суждении как таковом. По этой же причине следовало бы отнести ошибку не столько на счет памяти, сколько на счет suppositum cognoscens, человеческого субъекта, неверно сформулировавшего суждение. Память может выдать неверные или фальсифицированные данные и тем самым ввести познающего субъекта в заблуждение. Кроме того, память часто действует совместно с воображением и аффектами, так как они суть акты единого субъекта. Таким образом, воспроизведение данных, хранящихся в памяти, может быть смутным, сомнительным, неоднозначным, а соответствующее суждение - неосмотрительным или ошибочным 28 .

5. Интеллектуальное познание

Нет сомнения в том, что в общей эволюции человеческой жизни память играет очень важную роль: она освобождает нас от жесткости инстинкта и предоставляет возможность действовать посредством навыков. В свою очередь, тот факт, что многие наши поступки совершаются посредством навыков, открывает перед нами более широкое поле деятельности согласно предписаниям мышления: деятельности, которая в наибольшей степени составляет именно человечес кое свойство.

Именно действия, обусловленные мышлением, мы должны теперь рассмотреть. Нам кажется, что понять и проанализировать их не так трудно. Однако начиная с XVII века и даже с XIV века возможность познания, превышающего чисто чувственное, дискутиро валась столь горячо, что значительная часть философии Нового времени и современной эпохи озабочена не столько познанием как таковым, сколько вопросом о возможности познания. На эти дискуссии растрачивается огромное количество энергии.

Мир дан нам прежде любого анализа, которому его можно подвергнуть. Он дарит нам свою реальность, и было бы искусственно и напрасно пытаться выводить представление о нем в нашем сознании из ряда синтетических актов, как это делал Кант, актов, объединяю щих ощущения посредством предполагаемых категорий, которые, в свою очередь, образуют суждения. Гуссерль упрекал Канта в «психологизме душевных способностей» и в осуществлении такого ноэтического анализа, который помещает в основание мира синтетическую деятельность субъекта, хотя более реальным было бы обратить внимание на важность, значимость и функции самих вещей 29 . Феноменология Гуссерля и наиболее реалистичные философские учения делают невозможным жесткое противопоставление между субъектом и объектом. Не существует чистого субъекта, вырванного из реальности мира и истории. Субъект и реальность взаимно обусловлива ют друг друга. Именно эта взаимообусловленность конституирует тотальность нашего конкретного мыслительного мира - то, что Гуссерль называет «жизненным миром» (Lebenswelt ). Реальность как тотальность нашего жизненного пространства и нашего конкретно го мыслительного горизонта предшествует любому частному опыту и любому научному исследованию, будучи их общим предваритель ным горизонтом и детерминантом.

Но прежде чем приступить к рассмотрению интеллектуального познания - одной из самых спорных тем - мы должны уточнить, что именно мы подразумеваем, говоря о разумении и об интеллекте. Греки пользовались терминами no6uq и l0ogoq , которые были переведены на латынь как, соответственно, intellectus и ratio .

Определенное единство и различие между рассудком и интеллектом прослеживается уже у св. Фомы. Он пишет: «Разумение и рассудок в человеке не могут быть разными способностями. Это очевидно из рассмотрения акта того и другого: разуметь - значит просто схватывать умопостигаемую реальность, рассуждать - значит переходить от одной понятой вещи к другой, познавая умопостигаемую истину... Люди приходят к познанию умопостигаемой истины, переходя от одного к другому, и поэтому называются рассуждающими» 30 . Итак, с точки зрения св. Фомы, рассудок есть то же разумение, когда оно переходит от познанного к непознанному. Мы еще вернемся к этой теме, когда будем говорить о так называемом рациональном познании.

Рационалисты Нового времени (Декарт, Спиноза, Лейбниц, Вольф) употребляют термины «разумение» и «рассудок» по-разному и порой неточно. Так же обстоит дело с эмпиристами (Локк, Юм), хотя у них понятия разумения и рассудка часто понимаются иначе. Разумение, или рассудок, с их точки зрения, - это способность комбинировать, воспроизводить или связывать ощущения (которые они называют идеями), не выходя за границы чисто чувственного. Строго говоря, эмпиристы усматривают в разумении, или в разуме, не столько познавательную способность, сколько способность к системати зации и организации чувственных данных. Ту же линию продолжает Кант, выделяя в человеке три разные способности: чувственность, или чувственную интуицию (Sinnliche Anschauung ), группирующую чувственные данные в формы пространства и времени; разумение (Verstand ), наделенное двенадцатью категориями, с помощью которых оно синтетически мыслит разнообразные виды опыта и конституирует априорные синтетические суждения; и, наконец, разум (Vernunft ), который сообщает суждениям последнее единство, группируя их в три больших идеи, или тотальности, с необходимостью мыслимые, однако непостижимые: мир, Я и Бог. Чувственность познаёт, разумение оформляет и синтезирует, разум мыслит, но не познаёт.

Как видим, из многообразия мнений вычленяется следующая тенденция: разумение означает преимущественно познание реальности, которое исходит из ощущений, затем абстрагирует и оформляет понятия, сопоставляет их и соединяет в суждения; разум же есть высшая интеллектуальная деятельность, направленная на связывание суждений и познаний и установление между ними окончательного единства, причем разум продвигается вперед посредством дедуктивного или индуктивного рассуждения (о чем мы еще будем говорить).

Человеческую способность разумения можно описать подробнее, если к определению добавить указание на три ее основные функции. Они составляют специфическую характеристику мыслящей личности, которая одна только может их осуществлять. Эти функции таковы: 1) способность познавать и выражать реальное именно как реальное; 2) способность наличествовать для самого себя, которую св. Фома называл reditio completa subiecti in seipsum ; 3) способность абстрагировать, формировать и связывать между собой общие понятия, исходя из индивидуальных и конкретных реальностей. Скажем несколько слов о каждой из этих способностей.

Мы уже излагали теорию Субири, которая нам представляется верной 31 . Она утверждает, что нельзя в собственном смысле разделять ощущение и мышление, как если бы они были актами двух сущностно разных способностей, двумя разными модусами сознания. Человеческое мышление, погруженное в телесную чувственность, получает доступ к реальности только в чувствах и через них. Но это действительно так. Разумение («ителлигирование», - говорит Субири) есть актуализация реального именно как реального в ощущающем мышлении. Как уже было сказано, животное схватывает реальность только в качестве стимула; человек же постигает реальное именно как реальное, а стимул - как стимулирующую реальность. Постигать реальное как реальное - значит рефлективно сознавать, что есть существа, обладающие «самостью», то есть бытийствующие «сами по себе», независимо от моей субъективности. Интеллектуально познавать - значит позволить структурам реального наличествовать в моем сознании. Таким образом, мы познаём, когда схватываем вещи как реальности, и познаём тем более интеллектуально, чем большая реальность становится наличествующей для нас. Итак, человек обладает опытом реальности как таковой, чего нет у животного. И это возможно лишь потому, что такой опыт есть опыт не просто чистой чувственности, но чувствующего мышления. Реальность не только и не столько объект, сколько фундамент. Мышление есть постижение этого объекта-фундамента, постижение презентирующее и сознающее. Любые другие интеллектуальные акты, - как, например, акт идеации, постижения (concebir ), суждения и т. д. - суть способы охватывания реальности и выражения реальности в мыслящем сознании. Поэтому схватывание реальности представляет собой элементарный, первичный и исключительный акт мышления.

В едином акте ощущения-мышления мы схватываем не только цвет, форму, объем, приятное или неприятное, но то, что вот эта вещь есть . Поэтому мы непосредственно отвечаем: это есть человек, дерево, автомобиль. Одни ощущения, сами по себе, не смогли бы дать подобного ответа. Таким образом, если говорить строго, то не чувственность «предоставляет» интеллекту материал для обработки (аристотелевский дуализм), а само впечатление реальности есть один цельный акт мыслящего ощущения и чувствующего мышления. Объект дан ощущениями не мышлению , а в самом мышлении . Поэтому некорректно говорить об «искусственном интеллекте», как это принято сегодня. Процессоры и компьютеры при всей их изощренности имеют дело только с формальным содержанием того, что в них закладывается, но никогда - со значением реальности, что составляет специфическую черту человеческого интеллекта. Поэтому не существует подлинного «искусственного интеллекта».

В этой теории Субири вовсе не презирается чувственное познание, как это было в учениях Платона, Декарта и идеалистов, не презирается именно потому, что оно не является только чувственным. Не упущены в концепции Субири и другие, уже названные функции мышления, о которых мы сейчас будем говорить. Здесь лишь утверждается, что самым радикальным, первичным, что образует мышление, следует признать схватывание реального как такового.

У св. Фомы есть один любопытный и малоизвестный текст, где он уже намекает на такое единство соматического и духовного в психике человека. Ангелический Доктор, по-видимому, приписывает мышлению истинное причинное действие по отношению к ощущениям. Чувственное сознание причастно к мышлению и выводится из него как его прямое следствие благодаря тождеству субъекта. Отсюда утверждение св. Фомы: «Душевные способности, которые являются высшими (priores ) в порядке совершенства и природы, суть целевые и действующие причины других способностей. Мы видим, что чувство существует через разумение, а не наоборот. Чувство есть некоторая неполная причастность разумению; отсюда следует, что, согласно естественному порядку, чувство некоторым образом происходит от разумения, как несовершенное - от совершенного» 32 .

Схоластики поняли, что в действительности специфика интеллектуального познания заключается в том, чтобы познавать реальное именно как реальное. Эту идею они выражали в своих характерных терминах, говоря, что формальный объект человеческого разумения - это сущее как таковое, а его адекватный материальный объект обнимает все сущие вещи. Первым утверждением они хотели сказать, что аспект или формальная сторона, с которой объект познается интеллектуальной познавательной способностью, всегда есть реальное (сущее в действительности или в возможности). Данная формула показывает, что любая предстающая нашему разумению реальность может быть выражена в суждении, глагол-связка которого («есть» или «не есть») эксплицитным и формальным образом соотносится с бытием. Даже о фиктивном сущем, - например, о сфинксе - мы высказываемся как о состоящем из реальных частей (тело животного, голова и грудь женщины), а его понятие утверждаем как не-реальное, потому что мы понимаем реальное как реальное, а фиктивное - как опровержение реальности, как воображаемое сущее.

Тот факт, что адекватным материальным объектом человечес кого разумения выступает всякое сущее, выводится также из сказанного выше: где бы и как бы ни существовало нечто, разумение может утверждать о нем, по меньшей мере, то, что оно есть, и указать на некоторые его свойства. Св. Фома говорит: «Собственным объектом разумения служит умопостигаемое сущее, включающее в себя все возможные виды и разновидности сущих вещей; ибо всё, что может быть, может быть постигнуто» 33 . То же самое схоластики выражали в известном высказывании omne ens est verum (всякое сущее истинно). Это значит, что всё сущее постольку, поскольку оно существует, может быть схвачено разумением; что всё реальное обладает умопостигаемой структурой, соответствующей нашему интеллекту. Как мы уже говорили, немыслимо, чтобы существовало нечто немыслимое.

Следуя в том же направлении, что и Х. Субири, схоластики утверждали, что объектом, наиболее соответствующим человеческо му разумению, соединенному с чувственностью, то есть объектом, познаваемым в первую очередь, прямо и спонтанно, является quidditas (чтойность) материальных или чувственных вещей. Это нужно понимать следующим образом: когда через посредство органов чувств мы получаем впечатление о некоторой материальной вещи, то в том же самом акте разумение постигает нечто принадлежащее к сущности, или природе вещи (к ее quiddditas ); так что на вопрос о том, что есть эта вещь, мы можем дать ответ, формулирующий ее отличие от всех прочих вещей. Мы никоим образом не хотим этим сказать, что в акте чувствования-постижения мы интуитивно познаём сущность или что для нас не составляет труда в совершенстве познать сущностную природу материальной реальности. Мы только утверждаем, что в этом акте мы некоторым образом схватываем природу чувственных вещей 34 .

Благодаря такому восприятию реальности или бытия человек способен формировать и высказывать суждения. Понимать - значит составлять суждения. По справедливому замечанию Канта, суждение есть совершенный акт разумения. Но суждение есть не что иное, как утверждение бытия. За исключением чисто логических или математических суждений, они всегда представляют собой нечто большее, чем логическую связь между понятиями: суждение есть признанное утверждение объективной реальности. Его сущность заключается в том, что предложение, состоящее из субъекта, глагола и предиката, утверждает, что нечто есть и пребывает именно таковым. Когда я говорю: этот стол [есть] маленький, это небо голубое, это устройство есть пишущая машинка, этот человек по имени Хуан умен - или высказываю любое другое суждение, то я утверждаю некоторую познанную реальность: что она есть и какова она есть. Суждение - это утверждение реальности или, что то же самое, утверждение истины. Это абсолютная оценка абсолютного: есть . Мы вполне сознаём тот факт, что во многих суждениях высказываем реальность в абсолютной и безусловной форме. Мы знаем, что, говоря: есть , мы говорим это не только для себя, в своем мышлении или в своем субъективном представлении, но утверждаем реальность таковой, какова она сама по себе. Разумение ведо0мо бытием; бытие открыто разумению. Бытие служит условием самой возможности суждения. Поэтому в утверждении суждения уже преодолевается кантовский идеализм, причем именно с помощью трансцендентального метода.

Это не значит, что любое суждение всегда по необходимости оказывается истинным. Естественно, бывают ошибочные суждения: ведь их точность обусловлена множеством обстоятельств. Иначе говоря, во многих ситуация и по многим причинам не всегда в человеческом сознании устанавливается ясное и очевидное присутствие бытия. Ниже мы будем говорить об истине, достоверности и заблуждении. Но, когда суждение высказывается безоговорочно, оно всегда имеет абсолютное значение, ибо высказывает то, что есть, высказывает реальность, а реальность значима абсолютно. Более того, в утверждении каждого суждения, пусть даже частного, удостоверяется выход мышления к универсальности бытия. То утверждение, которое содержится в глаголе-связке суждения, динамично выражает направленность интеллекта на его собственный объект: бытие. Так раскрывается фундаментальная структура человеческого мышления: оно схватывает бытие в его всеобщности - или, вернее, оно есть не что иное, как бытие, осознающее само себя в человеке. Это подметили уже Гегель и Хайдеггер 35 . Карл Ранер в сочинении, которое мы уже цитировали, пишет об этом так: «Бытие и познание связаны изначальным единством... Познание - это субъективность самого бытия. Само бытие - это изначально унифицирующее соединение бытия и познания в их единстве, реализованном в познанном бытии... Познавание понимается как субъективность самого бытия, как бытие-перед -лицом-бытия (als beisichsein des Seins ). Само бытие- это уже единство, изначально унифицирующее, бытия и познания; оно онто-логично » 36 .

Возможность познать бытие, всякое бытие, оказывается в то же время истоком человеческой тревоги, ненасытности человеческого духа, который постоянно жаждет познать больше - больше бытия. Он никогда не успокаивается ни в одном внутричеловеческом знании, ни в одной конечной истине, потому что ни одна из них не доставляет ему полноты бытия. Человек продолжает вопрошать о последнем и решающем основании собственного существования и мира в целом. Это равнозначно вопрошанию об Абсолютном Бытии, к которому неизбежно тяготеет всякое человеческое сознание. И только здесь оно может обрести успокоение 37 .

Необходимо предупредить, что нельзя отождествлять бытие с материей. Хотя интеллектуальное познание начинается с ощущений, согласно высказыванию «Omnis cognitio incipit a sensu» («Всякое познание начинается с ощущения»), тем не менее интеллекту свойственно преодолевать границы собственно эмпирических данных и подниматься к собственно бытию, а значит, к метачувственным реальностям, о чем мы еще будем говорить. В таком преодолении заключается ценность, чудесность и таинственность человеческого духа, возвышающего человека над всеми прочими существами в мире. Только материалисты смешивают бытие с материей.

Сказанное нужно дополнить тем замечанием, что человеческо му разумению свойственно также познавать интеллигибельную структуру чувственной реальности. Конечно, мы воспринимаем данные чувств, например, об этом столе, за которым я пишу. Мои глаза и руки сообщают мне о его материальной реальности. Но познающий человеческий субъект не останавливается на этом. Непосредственно и более или менее рефлективно я сознаю, что стол заключает в себе некую целесообразность : на нем можно писать, он сделан для этой цели . Далее, я сознаю, что стол был изготовлен мебельным мастером, то есть имеет производящую причину . Более того, я понимаю, что стол существует преходящим и случайным образом , его не было тысячу лет назад; а потому он не заключает в самом себе основания собственного бытия. Так в одном акте познания стола я схватываю метачувст венные , метафизическиереальности: целесообразность, действующую причинность, случайность. Платон помещал идею или форму реальностей в наднебесный мир; Аристотель же проницательно увидел, что умопостигаемые идеи, формы и структуры заключены в самой чувственной реальности, и с замечательной точностью назвал их l0ogoq \en6uloq (внутриматериальный логос). Чудо человеческого интеллекта в том, что он способен прочитывать интеллигибельную реальность материальных вещей и подниматься к гораздо высшему уровню познания, чем познание конкретных чувственных данных.

Для перехода от чувственного к умопостигаемому аристотелевско-схоластическая философия предлагала следующую последова тельность сущих: воображаемый чувственный образ; действующий интеллект, который освещает чувственный образ и формирует невыраженный интеллектуальный образ (species ); возможностный интеллект, формирующий выраженный интеллектуальный образ, или понятие: понятие - это не познаваемое, а средство познания реальности. Ключевая функция принадлежит действующему интеллекту. В целом эта схоластическая теория приемлема, хотя расчленение акта человеческого познания на несколько проблематичных единиц кажется излишним.

Теперь перейдем к другой уникальной и специфической функции человеческого мышления - к способности наличествовать для самого себя , или к тому, что на томистском языке называется reditio completa subiectu in seipsum. Можно также вслед за Гегелем называть эту функцию самосознанием или саморефлексией. Св. Фома заимствует представление о ней из Liber de Causis (Книги о причинах) - краткого изложения (сделанного, возможно, мусульманином) «Elementatio Theologica» («Первоначал теологии») Прокла. Буквальная формулировка такова: «Всякий познающий, который познаёт свою сущность, обращается к своей сущности, совершая полный оборот» 38 . И св. Фома добавляет: «Вернуться к своей сущности - зна

Роль интеллигенции состоит в том, что она является носителем духа (культуры, знаний), создавая новые парадигмы и критикуя отжившие.
Человеческое познание развивается в рамках противоречия: чувственное восприятие - абстрактное мышление, при условии примата чувственного восприятия.
На первом этапе человеческого познания - мифологическом - вначале появляется сознание как общественное сознание общины. Единичное сознание есть ещё слепок общественного сознания как результат отражения мифологии в сознании. Мифология является тем инструментом, с помощью которого "предметное есть для него (то есть для сознания) сущность" - верная характеристика Гегелем мифологического этапа познания и соответствующего ему сознания. Таким образом, человеческое познание начинается не с абстрактного мышления, а с чувственного восприятия человеческой общины, которое осуществляет примат относительно абстрактного мышления. Познание на первом этапе протекает в рамках общинного сознания и проходит проверку практикой общины. Абстрактное мышление индивида развивается под контролем мифологии, которая тогда представляла собой не свод идей и правил, а систему общественных действий, которые были обоснованием системы идей (предметное есть для него сущность).
Но развитие абстрактного мышления под контролем общественной практики позволило ему на втором этапе познания вырваться из-под гнёта чувственного восприятия общины и возвысить сознание до самосознания. Произошло первое отрицание в развитии человеческого познания. Абстрактное мышление вырывается из-под контроля чувственного восприятия общины и приобретает определённую свободу в рамках индивида, хотя индивид вынужден быть частью общины. Поэтому примат чувственного восприятия над абстрактным мышлением становится косвенным приматом через посредство мировоззрения в форме осознаваемой мифологии, то есть религиозного мировоззрения. В этом противоречии возникает самосознание и религиозный этап познания. По-видимому, он продолжается до сих пор в рамках эксплуататорского строя. Чувственное восприятие занимает положение косвенного примата относительно абстрактного мышления через посредство религиозного мировоззрения.

На первой стадии второго этапа познания возникшее самосознание как отрицание сознания общины опирается на освободившееся абстрактное мышление индивида, но всё же находящееся в системе понятий мифологии, перерастающей в религию. Свобода абстрактного мышления кроме всякой мистики находит выражение в построении абстрактных схем действительности. Стремление к примату абстрактного мышления ещё в рамках мифологии ведёт к поиску первопричин или первооснов мира у древних греков в виде стихий или частей природы и получает наивысшее выражение в пифогореизме (весь мир это число) и в платонизме. Надо заметить, что существовала так называемая линия Демокрита или натурфилософия, как продолжение опоры на чувственное восприятие, но она оказалась всего лишь предтечей детерминизма. Ограниченность последнего понял ещё Эпикур и предположил наряду с законом и существование случая, что являлось революцией в познании, так как до него принималось по умолчанию, что всё происходящее протекает по воле богов и т.п. Признание существования случая наряду с законом подрывает претензии абстрактного мышления, функционирующего на основе формальной логики, на примат относительно чувственного восприятия. Высшим достижением первой стадии религиозного этапа познания стала система Аристотеля, построенная на придании явлению свойств сущности, причём последней принадлежит примат. Учение Аристотеля является синтезом так называемой натурфилософии и платонизма, причём примат принадлежит платонизму.

Вторая стадия религиозного этапа познания проявилась в виде схоластики - свободы абстрактного мышления, но в сфере религиозного мировоззрения, посредством которого осуществлялся примат чувственного восприятия общества над индивидуальным абстрактным мышлением. Таким способом проявилось первое отрицание в рамках религиозного этапа познания. В истоках схоластики и её основах мы находим христианство и учение Иисуса - призыв к сознательному стремлению к добру, призыв к свободе абстрактного мышления, но в рамках преклонения перед богом, который оказался в сущности персонифицированным Законом. Проповедуя сознательное стремление к добру, к познанию бога, Иисус тем самым открыл субъектность абстрактного познания относительно общественной практики (Маркс: философы должны изменить мир).

Итак, философия развивалась как абстрактное познание. Например, Томас Гоббс (1588-1679) говорил: "Философия есть познание, достигаемое посредством правильного рассуждения и объясняющее действия, или явления, из познанных нами причин, или производящих оснований, и, наоборот, возможные производящие основания - из известных нам действий". Хотя роль философии схоластики заключалась в создании теории познания, а не в познании. Эта субъектность абстрактного познания завершилась в рамках схоластики построением системы Гегеля - абстрактной теории познания абстрактного мышления. Гегель вынужден был для объяснения или, скорее, для иллюстрации развития сознания дополнить формальную логику диалектикой, переходом объекта исследования в свою противоположность, то есть отрицание самого себя. Однако стремление остаться в рамках формальной логики заставило Гегеля подчинить отрицание тождеству, то есть свести развитие к простому повторению, чем запутал и себя и своих эпигонов. Тогда как практика познания требовала подчинить формальную логику диалектике отрицания, что потом и сделал Маркс.

Второе отрицание открывает третью стадию религиозного этапа познания. Схоластика испытала раздвоение с выделением из неё научного познания, которое есть синтез схоластики и натурфилософии, то есть первой и второй стадий религиозного этапа познания при условии примата первой стадии. Так в рамках второго этапа человеческого познания образовалось противоречие схоластики и научного познания. Возникшее научное познание в качестве теории познания и как отрицание схоластики приняла философию позитивизма, в основе которой лежит опора на так называемые научные факты. Однако при этом не учитывают того обстоятельства, что сами эти факты есть производное абстрактного мышления, результат работы абстрактного мышления, которое остаётся в сфере религиозного мировоззрения. Поэтому такое научное познание остаётся в плену детерминизма и, следовательно, всякое новое для него становится чудом. Гегелевская диалектика отрицания была отвергнута (я не изобретаю гипотез - говорили эмпирики). Однако переход к третьей стадии религиозного этапа человеческого познания произошёл не столько по инициативе практики познания, сколько под давлением общественной практики развивающегося капитализма. Этот контроль капиталом научного познания в настоящее время достиг совершенства в рамках системы научных грантов.

Таким образом, человеческое познание на третьей стадии религиозного этапа познания раздвоилось на схоластику и научное познание - научная картина мира противопоставляется религиозной картине мира и между ними идёт постоянная борьба. С 19-го века и до сих пор научная картина мира представляет собой мозаику разрозненных фактов и теорий, объединить которые можно только встав на позицию развития, то есть приняв развитие в качестве примата относительно всеобщей связи. Эта разорванная научная картина мира не может успешно противостоять религиозной картине мира уже потому, что отвергает развитие. В то же время стихийное развитие капитализма показало недостаточность стихийного развития и необходимость осознанного развития общества, сознательного управления социальными процессами.

Поэтому возникла необходимость второго отрицания в рамках человеческого познания - переход к третьему этапу познания путём раздвоения научного познания, с образованием нового третьего этапа, который следует назвать технологическим этапом человеческого познания. Он представляет собой синтез первого, мифологического, и второго, религиозного, этапов при условии примата мифологического этапа, причём ведущей особенностью этого второго отрицания будет принятие развития в качестве исходного пункта познания. В результате образовалось противоречие внутри человеческого познания - технологический этап против религиозного этапа, причём именно благодаря этому противоречию научное познание в рамках религиозного этапа познания сохраняет примат относительно схоластики. Второе отрицание в рамках человеческого познания начал Маркс, создав экономическую теорию развития капиталистического производства и показав необходимость его замены коммунистическим производством с помощью диктатуры пролетариата. Однако надо заметить, что Маркс предполагал простое отрицание капитализма, то есть по образу первого отрицания, как, скажем, феодальные отношения заменили рабовладельческие. В действительности переход от капитализма к коммунизму это второе отрицание, то есть не замена с переходом в противоположность, как у первого отрицания, а синтез. Аналогично и в сфере познания второе отрицание с образованием третьего этапа означает синтез первого и второго этапа. Возникшее противоречие технологического и религиозного этапов познания проявляется противоречием формальной логики и диалектики, детерминизма и развития, пронизывающим практику познания. Всякое новое знание опровергает формальную логическую систему научного знания, поэтому познание продвигается энтузиастами, которые вынуждены создавать новую картину мира в противовес устоявшимся господствующим представлениям и которые вынуждены принимать в качестве исходного пункта исследования не детерминизм, а развитие.

В ходе раздвоения религиозного этапа познания самосознание также испытает раздвоение с возникновением разума как синтеза самосознания и сознания при условии примата сознания. В обществе возникает новое противоречие - разум против самосознания при условии примата разума. На технологическом этапе познания разум использует понятия, возникающие в самосознании в системе формальной логики, для того, чтобы создать картину мира с помощью теории развития. Это можно назвать синтезом знания. Следовательно, разум предполагает подчинение формальной логики диалектике (теории развития), а самосознание ограничено формальной логикой и, потому, вынуждено её абсолютизировать. По-видимому, такая разница определяется органической структурой мозга, которая позволяет возвыситься до понимания единичного сознания не только самого себя (самосознание), но и понимания себя в качестве части развивающегося общества, развивающегося общественного сознания в случае разума и органическую невозможность такого возвышения в случае самосознания, для которого развитие органически неприемлемо. Формирование необходимой для разумного энтузиазма структуры мозга необходимо начинать с воспитания людей в системе мировоззрения развития, то есть организовать в обществе систему развития личности людей. Разумные энтузиасты должны создать среду для своего функционирования - мировоззрение развития. Посредством разумного энтузиазма в итоге будет решена проблема свободы воли. В обществе потребления большинство принадлежит потребителям, но поскольку рост уровня потребления и развитие личности может обеспечить только развитие общества, постольку потребители зависят от разумных энтузиастов. Потребители в принципе не способны возвысить своё самосознание до разума, так как способны только потреблять предлагаемое им знание или ложь. К ним можно отнести характеристику: страх перед реальностью, страх перед правдой, то есть интеллектуальная трусость (http://saint-juste.narod.ru/ne_spravka.html). Тогда как разумные энтузиасты на основе имеющегося знания создают картину развивающегося мира и добывают новое знание. Синтез знания делает практику познания субъектом развития общества.

Итак, вершиной человеческого познания будет третий этап - этап синтеза знания на основе теории развития в качестве теории познания. Но третий этап образуется в результате отрицания отрицания и не является простым отрицанием второго этапа, а синтезом первого и второго этапа. Поэтому научное познание второго этапа останется необходимой основой для синтеза знания.

Приложение. О развитии личности (https://langobard.livejournal.com/7962073.html)
(цит.) "После всех своих задушевных споров с молодыми арестованными Зубатов приходит к выводу, что большая часть революционеров - вовсе не фанатики, просто У НИХ НЕТ НИКАКОЙ ДРУГОЙ ВОЗМОЖНОСТИ ПРОЯВИТЬ СЕБЯ, кроме как присоединиться к подполью".
Разделяю взгляды на жизнь господина Зубатова - человека, как я понимаю, не очень хорошего, но очень умного.
Не в идеях, ценностях и идеалах дело. Не в "материальных интересах" социальных групп. И даже не в святая святых для политических историков - не в "назревших противоречиях"!
А именно в том, что прозрел Зубатов. Когда люди достигают возраста, в котором им страстно захочется "изобрести и построить себя", у них должны быть для этого какие-то удовлетворяющие их возможности. Потребление в обществе потребления, интересная работа и карьерное продвижение в обществе социальной мобильности, творчество для творческих, наука для научных…
Если этих возможностей "изобрести и сделать себя" нет, то… то будет "то-то и оно".
Придумать такие возможности, чтобы можно было совсем обойтись без конфликта, бунта, революции и прочей "панкухи", наверное, нельзя. Совсем без этого не обойтись.
Есть простенькие естественные правила. Юность (молодость) хочется прожить интересно. Интересно это значит поучаствовать в чем-нибудь новом, чтобы "предкам" можно было кинуть: "А у вас вот этого не было!" Ну а если создать что-нибудь новое, то вообще будет суперкруто.
Юность тем и отличается от детства, что в отличие от желания играть в интересные игрушки и слегка "водить за нос" взрослых, возникает суровый импульс-желание – стать кем-то. Сделать из себя кого-то.
Это не совсем карьера и карьерное продвижение, предполагающие игру по чужим правилам, без элементом самотворчества. Это именно самотворчество, изобретение и изготовление себя, самоосуществление.
Иногда это называют стремлением к свободе, не уточняя, что это за свобода такая? Свобода же по сути это просто самостоятельность. Что-то сам сделал, сам подумал, сам придумал, сам почувствовал, сам сделал выбор. Если не абсолютная, то самая эффектная форма свободы – именно самостоятельное действие.
Не важно, что иногда смысл этого действия это просто разрыв с окружением или какое-то действие против окружения. Такую "панкуху" не всегда считают самостоятельной и свободной, ибо она реактивна, а не активна. Зависима от отрицаемого объекта. Но это все-таки не так уж и важно. Важно, что это все-таки собственное действие, задуманное и осуществленное в отрыве от окружения, а не соответствия с ним.

Пожалуй, это наиболее известное произведение лорда Бертрана Артура Уильяма Рассела (1872–1970), оставившего яркий след в английской и мировой философии, логике, социологии, политической жизни. Вслед за Г.Фреге он вместе с А.Уайтхедом предпринял попытку логического обоснования математики (см. Принципы математики). Б.Рассел является основоположником английского неореализма, как разновидности неопозитивизма. Б.Рассел не признавал ни материализм, ни религию. Бертран Рассел очень широко цитируется, и когда я встретил не менее 10 ссылок в прочитанных мною книгах, я решил, что настал черед вгрызться в этот немаленький труд…

Бертран Рассел. Человеческое познание, его сферы и границы. – Киев: Ника-Центр, 2001. – 560 с. (На английском языке книга впервые вышла в 1948 г.)

Скачать конспект (краткое содержание) в формате или

Средневековый христианский космос скроен из некоторых элементов поэтической фантазии, которые язычество сохранило до конца. Как научные, так и поэтические элементы средневекового космоса получили выражение в Рае Данте. Именно против этой картины вселенной выступали пионеры новой астрономии. Интересно сопоставить шум, созданный вокруг Коперника, с почти полным забвением, которое выпало на долю Аристарха .

Теория Солнца и планет как законченная система была практически завершена Ньютоном. Вопреки Аристотелю и средневековым философам она показала, что Солнце, а не Земля является центром солнечной системы; что небесные тела, предоставленные самим себе, двигались бы по прямым линиям, а не по кругам; что фактически они движутся не по прямым линиям и не по кругам, а по эллипсам и что никакое действие извне не является необходимым для поддержания их движения. Но в отношении происхождения солнечной системы Ньютон не сказал ничего научного.

Общая теория относительности считает, что вселенная имеет конечные размеры - не в том смысле, что она имеет край, за которым находится нечто, что не является уже частью вселенной, но что она является сферой, имеющей три измерения, в которой самые прямые из возможных линий возвращаются со временем к исходному пункту, как на поверхности Земли. Теория предусматривает, что вселенная должна быть или сжимающейся, или расширяющейся; она использует наблюденные факты относительно туманностей для решения вопроса в пользу расширения. Согласно Эддингтону, вселенная удваивается в размерах каждые 1300 миллионов лет или около того. Если это так, то вселенная была некогда совсем маленькой, но будет со временем довольно большой (к моменту написания книги – 1948 г. – концепция Большого взрыва еще не стала доминирующей).

Галилей ввел два принципа, которые содействовали возможности математической физики: закон инерции и закон параллелограмма. Аристотель думал, что планеты нуждаются в богах, которые двигали бы их по их орбитам, и что движения на земле могли самостоятельно начаться у животных. Движения в материи, согласно этому взгляду, могут быть объяснены только из нематериальных причин. Закон инерции изменил это воззрение и сделал возможным исчисление движений материи посредством одних только законов динамики. Закон параллелограмма в формулировке Ньютона касается того, что происходит с телом, когда на него действуют сразу две силы.

Со времени Ньютона и до конца XIX века прогресс физики не дал никаких существенно новых принципов. Первой революционной новостью было введение Планком квантовой постоянной h в 1900 году. Взгляд Ньютона касался аппарата динамики и имел, как он указывал, эмпирические основания для его предпочтения. Если вода в ведре вращается, она поднимается по стенкам ведра, а если вращается ведро, в то время как вода находится в покое, поверхность воды остается плоской. Мы можем поэтому различать вращение воды и вращение ведра, что мы не могли бы делать, если бы вращение было относительным. Эйнштейн показал, как можно избежать заключения Ньютона и сделать пространственно-временное положение чисто относительным.

Общая теория относительности содержит в своих уравнениях то, что называется «космической постоянной», которая определяет размер вселенной в любое время. Согласно этой теории, вселенная конечна, но безгранична, как в трехмерном пространстве поверхность сферы. Все это подразумевает неевклидову геометрию и может показаться загадочным тем, чье воображение связано с геометрией Евклида (подробнее см. ). Размер вселенной измеряется числом между 6000 и 60 000 миллионов световых лет, но размеры вселенной удваиваются приблизительно через каждые 1300 миллионов лет. Во всем этом, однако, вполне можно сомневаться.

Квантовые уравнения отличаются от уравнений классической физики в весьма важном отношении, а именно в том, что они «нелинейны». Это значит, что если вы открыли действие только одной причины, а затем действие только другой причины, то вы не можете найти действие их обеих посредством складывания двух определенных порознь действий. Получается очень странный результат.

Теория относительности и эксперименты показали, что масса не постоянна, как считалось раньше, а при быстром движении увеличивается; если бы частица могла двигаться со скоростью света, ее масса стала бы бесконечно большой. Квантовая теория осуществила еще большее посягательство на понятие «массы». Теперь оказывается, что везде, где энергия теряется в результате ее излучения, имеется также и соответствующая потеря массы. Считается, что Солнце теряет свою массу со скоростью четыре миллиона тонн в секунду.

ГЛАВА 4. БИОЛОГИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ. Человечеству оказалось гораздо труднее встать на научную точку зрения в отношении жизни, чем в отношении небесных тел. Если то, что говорит Библия, понимать буквально, то мир был создан в 4004 году до нашей эры. Краткость времени, допускаемого книгой Бытия, была сначала самым серьезным препятствием для научной геологии. Все прежние битвы между наукой и теологией в этой области померкли перед лицом великой битвы по вопросу эволюции, которая началась с опубликования в 1859 году «Происхождения видов» Дарвина, и которая все еще не окончилась в Америке (с момента написания книги ситуация в США, наверное, только ухудшилась; см., например, Менее половины американцев верят в теорию Дарвина).

Благодаря теории Менделя процесс наследования стал более или менее понятным. Согласно этой теории, в яйце и в сперме имеется определенное, но очень небольшое число «генов», которые несут в себе наследственные черты (подробнее см. , ). Учение об эволюции теперь пользуется общим признанием. Но особая движущая сила, допущенная Дарвином, именно борьба за существование и выживание наиболее приспособленного, сейчас не так популярна среди биологов, как пятьдесят лет назад. Теория Дарвина была распространением на жизнь в целом экономического принципа laisser-faire; теперь, когда этот вид экономики, как и соответствующий ей вид политики, вышел из моды, люди предпочитают другие способы объяснения биологических изменений.

Нет основания предполагать, что живая материя управляется другими законами, чем неживая материя, и имеются серьезные основания думать, что все в поведении живой материи может теоретически быть объяснено в терминах физики и химии (такой подход называется редукционизмом; его критику см. ).

ГЛАВА 5. ФИЗИОЛОГИЯ ОЩУЩЕНИЯ И ВОЛЕНИЯ. С точки зрения ортодоксальной психологии существуют две границы между миром психическим и физическим, именно - ощущение и воление. «Ощущение» может быть определено как первое психическое действие физической причины, «воление» - как последняя психическая причина физического действия.

Проблема отношения между сознанием и материей, относящаяся к области философии, касается перехода от явлений в мозгу к ощущению и от воления к другим явлениям в мозгу. Это, таким образом, двойная проблема: как материя воздействует на сознание в ощущении и как сознание воздействует на материю в волении?

Имеется два вида нервных волокон, одни проводящие раздражение к мозгу и другие - проводящие импульс от него. Первые связаны с физиологией ощущения.

Может ли процесс в мозгу, связывающий поступление сенсорного возбуждения с отправлением импульса к мускулам, быть полностью выражен в физических терминах? Или здесь необходимо прибегнуть к «психическим» посредникам - таким, как ощущение, размышление и воление?

Имеются рефлексы, в которых ответ является автоматическим и не контролируется волением. Условных рефлексов достаточно, чтобы объяснить большую часть человеческого поведения; имеется ли в нем остаток, который не может быть объяснен таким образом, - это вопрос, который в настоящее время остается открытым.

ГЛАВА 6. НАУКА О ДУХЕ. Психологии как науке повредило то, что ее связывали с философией. Различие между духом и материей, которое не проводилось резко досократиками, получило особое значение у Платона. Постепенно различение души и тела, которое сначала было неясной метафизической тонкостью, стало частью общепризнанного мировоззрения, и только немногие метафизики в наше время осмеливаются сомневаться в нем. Картезианцы усилили абсолютность этого различения путем отрицания всякого взаимодействия между мыслью и материей. Но за их дуализмом последовала монадология Лейбница, согласно которой все субстанции суть души. Во Франции в XVIII веке, появились материалисты, которые отрицали душу и утверждали существование только материальной субстанции. Среди великих философов один Юм отрицал всякую субстанцию вообще и тем самым указал путь для современных споров о различии между психическим и физическим.

Психологию можно определить, как науку о таких явлениях, которые по самой их природе могут наблюдаться только самим испытывающим их лицом. Часто бывает, однако, такое близкое сходство между одновременными восприятиями разных людей, что на ничтожные различия можно для многих целей не обращать внимания; в таких случаях мы говорим, что все эти люди воспринимают одно и то же явление, и мы относим такое явление к миру общественному, но не личному. Такие явления суть данные физики, тогда как явления, не имеющие такого общественного характера, являются (как я полагаю) данными психологии.

Это определение встречает серьезные возражения со стороны психологов, которые считают, что «самонаблюдение» не является настоящим научным методом и что ничто не может быть научным способом познано, за исключением того, что получено из общественных данных. «Общественные» данные - это такие, которые вызывают одинаковые ощущения у всех воспринимающих их лиц. Между общественными и личными данными трудно провести определенную границу. Я прихожу к выводу, что существует знание личных данных и что нет оснований отрицать существование науки о них.

Существуют ли какие-либо причинные законы, которые действуют только в сознании. Если такие законы существуют, то психология есть автономная наука. Например, психоанализ стремится к раскрытию чисто психических причинных законов. Но я не знаю ни одного психоаналитического закона, который претендовал бы на предсказание того, что будет происходить всегда при таких-то и таких-то обстоятельствах. Хотя в настоящее время трудно привести сколько-нибудь значительные примеры действительно точных психических причинных законов, все же кажется совершенно несомненным на основе обыденного здравого смысла, что такие законы существуют.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ЯЗЫК

ГЛАВА 1. УПОТРЕБЛЕНИЕ ЯЗЫКА . Языком главным образом служит средством высказывания утверждений и передачи информации, но это только одна и, возможно, не самая основная его функция. Язык может служить для выражения эмоций или для того, чтобы влиять на поведение других. Каждая из этих функций; может быть выполнена, хотя и с меньшим успехом, при помощи доречевых средств.

Язык имеет две первичные функции: функцию выражения и функцию коммуникации. В обыкновенной речи обычно присутствуют оба элемента. Коммуникация состоит не только в передаче информации; в нее должны быть включены приказы и вопросы. Язык имеет два взаимосвязанных достоинства: первое - то, что он социален, и второе - что он является для общества средством выражения «мыслей», которые иначе остались бы личным достоянием.

Имеются два других очень важных употребления языка: он дает нам возможность вести наши дела с внешним миром посредством знаков (символов), которые имеют (1) определенную степень постоянства во времени и (2) значительную степень дискретности в пространстве. Каждое из этих достоинств больше проявляется в письме, чем в устной речи.

ГЛАВА 2. НАГЛЯДНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ может быть определено как «процесс, благодаря которому человек любым способом, исключая употребление других слов, научается понимать какое-либо слово». Имеются две ступени в процессе усвоения иностранного языка: первая - когда вы понимаете его только благодаря переводу на свой язык, и вторая - когда вы умеете уже «думать» на иностранном языке. Знание языка имеет два аспекта: пассивный - когда вы понимаете то, что слышите, активный - когда вы сами можете говорить. Пассивная сторона наглядного определения есть хорошо известный акт ассоциации, или условного рефлекса. Если определенный стимул А производит у ребенка определенную реакцию R и часто связывается со словом В, то со временем произойдет, что B будет производить реакцию R или какую-либо ее часть. Как только это произойдет, слово В приобретет для ребенка «значение»: оно уже будет «значить» А.

Активная сторона изучения языка требует других способностей. Для каждого ребенка является открытием, что существуют слова, то есть звуки со значением. Учиться произносить слова для ребенка является приносящей удовольствие игрой, особенно потому, что эта игра дает ему возможность сообщать свои желания более определенно, чем посредством криков и жестов. Именно благодаря этому удовольствию ребенок и проделывает ту умственную работу и мускульные движения, которые необходимы, чтобы научиться говорить.

ГЛАВА 3. СОБСТВЕННЫЕ ИМЕНА. Существует традиционное различение между «собственными» именами и именами «классов»; это различение объясняется тем, что собственные имена относятся только к одному объекту, тогда как имена классов относятся ко всем объектам определенного рода, как бы многочисленны они ни были. Так, «Наполеон» есть собственное имя, а «человек» - имя класса.

ГЛАВА 4. ЭГОЦЕНТРИЧЕСКИЕ СЛОВА. Я называю «эгоцентрическими словами» те слова, значение которых изменяется с переменой говорящего и его положения во времени и пространстве. Четырьмя основными словами этого рода являются «я», «это», «здесь» и «теперь».

ГЛАВА 5. ЗАДЕРЖАННЫЕ РЕАКЦИИ: ПОЗНАНИЕ И ВЕРА. Допустим, что вы собираетесь предпринять завтра железнодорожное путешествие, а сегодня ищете в расписании поездов ваш поезд; вы не предполагаете в этот момент как-либо использовать полученное вами знание, но, когда наступит время, вы будете действовать соответствующим образом. Познание в том смысле, в каком оно является не только регистрацией настоящих чувственных впечатлений, состоит главным образом из приготовлений для таких задержанных реакций. Такие приготовления во всех случаях могут быть названы «верой» и называются «знанием» только в том случае, когда они обещают успешные реакции или по крайней мере оказываются связанными с относящимися к ним фактами таким образом, что их можно отличить от приготовлений, которые можно было бы назвать «ошибками».

Другим примером является трудность, которую испытывают необразованные люди в отношении гипотез. Если вы им говорите: «Предположим то-то и то-то и посмотрим, что следует из этого предположения», - то такие люди или будут иметь тенденцию поверить в ваше предположение, или будут думать, что вы просто зря тратите ваше время. Поэтому reductio ad absurdum является непонятной формой аргументации для тех, кто не знаком с логикой или математикой; если доказывается ложность гипотезы, они оказываются не в состоянии условно принять гипотезу.

ГЛАВА 6. ПРЕДЛОЖЕНИЯ. Слова, которые обозначают объекты, можно назвать «изъявительными» словами. В число таких слов я включаю не только имена, но и слова, обозначающие качества, например: «белый», «твердый», теплый», а также слова, обозначающие воспринимаемые отношения, такие, как «до», «над», «в». Если бы единственным назначением языка было описание чувственных фактов, то мы довольствовались бы одними изъявительными словами. Но такие слова не достаточны для выражения сомнения, желания или неверия. Они также не достаточны для выражения логических связей, например: «Если это так, то я съем свою шляпу» или: «Если бы Вильсон был тактичнее, то Америка присоединилась бы к Лиге Наций».

ГЛАВА 7. ОТНОШЕНИЕ ИДЕЙ И ВЕРОВАНИЙ К ВНЕШНЕМУ. Отношение идеи или образа к чему-то внешнему заключается в вере, которая, будучи выявлена, может быть выражена в словах: «Это имеет прототип». При отсутствии такой веры, даже при наличии действительного прототипа, отношения к внешнему не бывает. Тогда это случай чистого воображения.

ГЛАВА 8. ИСТИНА И ЕЁ ЭЛЕМЕНТАРНЫЕ ФОРМЫ. Для того, чтобы определить «истину» и «ложь», мы должны выйти за пределы предложений и рассмотреть, что они «выражают» и что «изъявляют». Предложение обладает свойством, которое я буду называть «смыслом (значением)». То, что отличает истину от лжи, нужно искать не в самих предложениях, а в их значениях. Некоторые предложения, кажущиеся с первого взгляда вполне правильно построенными, являются на самом деле абсурдными в том смысле, что они не имеют смысла (значения). Например, «Нужда есть мать изобретения» и «Постоянное откладывание крадет время».

То, что утверждаемое предложение выражает, есть вера, то, что делает его истинным или ложным, есть факт, который в общем отличен от веры. Истина и ложь связаны с отношением к внешнему; это значит, что никакой анализ предложения или веры не скажет, истинно оно или ложно.

Предложение формы «Это есть A» называется «истинным», когда оно вызвано тем, что «A» обозначает. Мы можем сказать, кроме того, что предложение формы «это было A» или «Это будет A» «истинно», если предложение «Это есть A» было или будет истинно в указанном смысле. Это относится ко всем предложениям, утверждающим то, что есть, было или будет фактом восприятия, а также и к тем, в которых мы правильно выводим из восприятия его обычные сопутствующие обстоятельства посредством свойственной животным способности к выводу. По поводу нашего определения «значения» и «истины» можно высказать одно важное соображение, а именно то, что и то и другое зависит от понимания понятия «причины».

ГЛАВА 9. ЛОГИЧЕСКИЕ СЛОВА И ЛОЖЬ. Мы исследуем предложения тех видов, которые могут быть доказаны или опровергнуты, когда известны соответствующие данные, полученные из наблюдений. Когда речь идет о таких предложениях, мы больше не должны рассматривать отношение веры или предложений к чему-то, что не является в общем ни верой, ни предложением; вместо этого мы должны рассмотреть только синтаксические отношения между предложениями, в силу которых достоверная или вероятная истина, или ложь определенного предложения вытекает из истины или лжи определенных других предложений.

В таких выводах имеются определенные слова, из которых одно или больше всегда принимают участие в выводе и которые я буду называть «логическими» словами. Эти слова бывают двух видов, которые могут быть названы соответственно «союзами» и «общими словами», хотя и не совсем в обычном грамматическом смысле. Примерами союзов являются: «не», «или», «если - то». Примерами общих слов служат: «все» и «некоторые».

С помощью союзов мы можем делать различные простые выводы. Если «P» истинно, то «не - P» ложно, если «P» ложно, то «не - P» истинно. Если «P» истинно, то «P или q» истинно; если «q» истинно, то «P или q» истинно. Если «P» истинно и «q» истинно, то «P и q» истинно. И так далее. Предложения, содержащие союзы, я буду называть «молекулярными» предложениями; при этом соединяемые «P» и «q» понимаются как «атомы». При истинности или ложности атомарных предложений истинность или ложность каждого молекулярного предложения, составленного из этих атомарных предложений, следует по синтаксическим правилам и не требует нового наблюдения фактов. Мы здесь действительно находимся в царстве логики.

Когда высказывается изъявительное предложение, мы имеем дело с тремя моментами: во-первых, в рассмотренных случаях имеет место познавательное отношение утверждающего - вера, неверие и колебание; во-вторых, имеется содержание, обозначаемое предложением, и, в-третьих, имеется факт (или факты), в силу которого предложение является истинным или ложным, и который я называю «фактом-верификатором (verifier)» или «фактом-фальсификатором (falsifier)» предложения.

ГЛАВА 10. ОБЩЕЕ ПОЗНАНИЕ. Под «общим познанием» я имею в виду познание истинности или ложности предложений, содержащих слово «все», или слово «некоторые», или логические эквиваленты этих слов. Можно было бы думать, что слово «некоторые» означает меньшую степень общности, чем слово «все», но это было бы ошибкой. Это явствует из того, что отрицанием предложения со словом «некоторые» является предложение со словом «все», и наоборот. Отрицанием предложения: «Некоторые люди бессмертны» является предложение: «Все люди смертны», а отрицанием предложения: «Все люди смертны» является предложение: «Некоторые люди бессмертны». Из этого явствует, насколько трудно опровергать предложения со словом «некоторые» и, соответственно, доказывать предложения со словом «все».

ГЛАВА 11. ФАКТ, ВЕРА, ИСТИНА И ПОЗНАНИЕ. Факт, в моем понимании этого термина, может быть определен только наглядно. Все, что имеется во вселенной, я называю «фактом». Солнце - факт; переход Цезаря через Рубикон был фактом; если у меня болит зуб, то моя зубная боль есть факт. Большинство фактов не зависит от нашего воления, поэтому они называются «суровыми», «упрямыми», «неустранимыми».

Вся наша познавательная жизнь является с биологической точки зрения частью процесса приспособления к фактам. Этот процесс имеет место, в большей или меньшей степени, во всех формах жизни, но называется «познавательным» только тогда, когда достигает определенного уровня развития. Поскольку не существует резкой границы между низшим животным и самым выдающимся философом, постольку ясно, что мы не можем сказать точно, в каком именно пункте мы переходим из сферы простого поведения животного в сферу, заслуживающую по своему достоинству наименования «познание».

Вера проявляется в утверждении предложения. Понюхав воздух, вы восклицаете: «Боже! В доме пожар!» Или, когда затевается пикник, вы говорите: «Посмотрите на тучи. Будет дождь». Я склонен думать, что иногда чисто телесное состояние может заслуживать названия «веры». Например, если вы входите в темноте в вашу комнату, а кто-то поставил кресло на необычное место, вы можете наткнуться на кресло потому, что ваше тело верило, что в этом месте нет кресла.

Истинность есть свойство веры и, как производное, свойство предложений, выражающих веру. Истина заключается в определенном отношении между верой и одним или более фактами, иными, чем сама вера. Когда это отношение отсутствует, вера оказывается ложной. Нам нужно описание факта или фактов, которые, если они действительно существуют, делают веру истинной. Такой факт или факты я называю «фактом-верификатором (verifier) «веры.

Знание состоит, во-первых, из определенных фактических данных и определенных принципов вывода, причем ни то, ни другое не нуждается в постороннем свидетельстве, и, во-вторых, из всего того, что может утверждаться посредством применения принципов вывода к фактическим данным. По традиции считается, что фактические данные поставляются восприятием и памятью, а принципы вывода являются принципами дедуктивной и индуктивной логики.

В этой традиционной доктрине много неудовлетворительного. Во-первых, эта доктрина не дает содержательного определения «познания». Во-вторых, очень трудно сказать, что представляют собой факты восприятия. В-третьих, дедукция оказалась гораздо менее мощной, чем это считалось раньше; она не дает нового знания, кроме новых форм слов для установления истин, в некотором смысле уже известных. В-четвертых, методы вывода, которые можно назвать в широком смысле слова «индуктивными», никогда не были удовлетворительно сформулированы.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. НАУКА И ВОСПРИЯТИЕ

ГЛАВА 1. ПОЗНАНИЕ ФАКТОВ И ПОЗНАНИЕ ЗАКОНОВ. Когда мы исследуем нашу веру в фактические данные, мы находим, что иногда она основывается непосредственно на восприятии или воспоминании, а в других случаях - на выводе. Один и тот же внешний стимул, проникая в мозг двух людей с различным опытом, произведет различные результаты, и только то, что есть общего в этих различных результатах, может быть использовано для выводов о внешних причинах. Нет никаких оснований верить, что наши ощущения имеют внешние причины.

ГЛАВА 2. СОЛИПСИЗМ. Учение, называемое «солипсизм», обычно определяется как вера в то, что только один я существую. Мы можем различить две формы солипсизма. Догматический солипсизм говорит: «Ничего нет, кроме данных опыта», а скептический говорит: «Неизвестно, чтобы существовало что-нибудь ещё, кроме данных опыта». Солипсизм может быть и более и менее радикальным; когда он становится более радикальным, он становится и более логичным и в то же самое время более неправдоподобным.

Будда был доволен тем, что он мог размышлять, когда вокруг него рычали тигры; но, если бы он был последовательным солипсистом, он считал бы, что рычание тигров прекратилось, как только он перестал замечать его. В отношении воспоминаний результаты этой теории оказываются чрезвычайно странными. Вещи, которые я вспоминаю в один момент, оказываются совершенно отличными от тех, которые я вспоминаю в другой момент, но радикальный солипсист должен допустить только те, которые я вспоминаю сейчас.

ГЛАВА 3. ВЕРОЯТНЫЕ ВЫВОДЫ ОБЫДЕННОГО ЗДРАВОГО СМЫСЛА. «Вероятный» вывод – есть такой вывод, в котором предпосылки верны и построение правильно, а заключение тем не менее не достоверно, а только в большей или меньшей степени вероятно. В практике науки применяются два вида выводов: выводы чисто математические и выводы, которые можно назвать «субстанциальными». Вывод из законов Кеплера закона тяготения в его применении к планетам является математическим, а вывод законов Кеплера из отмеченных видимых движений планет является субстанциальным, так как законы Кеплера не являются единственными гипотезами, логически согласующимися с наблюденными фактами.

Донаучное познание выражается в выводах обыденного здравого смысла. Мы не должны забывать различия между выводом, как он понимается в логике, и тем выводом, который можно назвать «анимальным». Под «анимальным выводом» я имею в виду то, что происходит, когда некое событие А оказывается причиной веры В без какого-либо вмешательства сознания.

Если в жизни данного организма A часто сопровождалось B, то A будет одновременно или в быстрой последовательности сопровождаться «идеей» B, то есть импульсом к действиям, которые могли бы стимулироваться B. Если A и B эмоционально интересны для организма, то даже одного случая их связи может быть достаточно для образования привычки; если нет, то может понадобиться много случаев. Связь числа 54 с умножением 6 на 9 для большинства детей представляет ничтожный эмоциональный интерес; отсюда проистекает трудность изучения таблицы умножения.

Другой источник познания – словесное свидетельство, которое оказывается очень важным, именно в том, что оно помогает научиться отличать общественный мир чувств от личного мира мысли, который уже хорошо устанавливается, когда начинается научное мышление. Однажды я читал лекцию большой аудитории, когда какая-то кошка пробралась в помещение и улеглась у моих ног. Поведение аудитории убедило меня в том, что это не была моя галлюцинация.

ГЛАВА 4. ФИЗИКА И ОПЫТ. С самых ранних времен существует два типа теорий восприятия: один - эмпирический и другой - идеалистический.

Мы видим, что физические теории все время изменяются и что не найдется разумного представителя науки, который ожидал бы, что физическая теория останется неизменной в течение сотни лет. Но в силу того, что теории изменяются, это изменение обычно мало дает нового в отношении наблюдаемых явлений. Практическая разница между теориями тяготения Эйнштейна и Ньютона - ничтожна, хотя теоретическая разница между ними очень велика. Более того, в каждой новой теории имеются отдельные части, которые являются, по-видимому, вполне достоверными, тогда как другие остаются чисто умозрительными. Введение Эйнштейном пространства-времени вместо пространства и времени представляет собой изменение языка, основанием для которого, как и для коперниковского изменения языка, является его упрощение. Эта часть теории Эйнштейна может быть принята без всяких колебаний. Однако взгляд, что вселенная является трехмерной сферой и имеет конечный диаметр, остается умозрительным; никто не удивится, если найдутся основания, которые заставят астрономов отказаться от этого способа выражения.

Нашим основным вопросом является: если физика истинна, то как это можно установить и что, помимо физики, должны мы знать, чтобы её вывести? Эта проблема встает благодаря физическому причинению восприятия, которое делает вероятным допущение, что физические объекты значительно отличаются от восприятия; но если это действительно так, то как мы можем выводить физические объекты из восприятий? Более того, поскольку восприятие рассматривается как «психическое» событие, в то время как его причина считается «физической», мы сталкиваемся со старой проблемой отношения между духом и материей. Мое собственное мнение таково, что «психическое» и «физическое» не так отделены друг от друга, как обычно думают. Я определил бы «психическое» событие как такое, которое познается без помощи вывода; поэтому различие между «психическим» и «физическим» относится к теории познания, а не к метафизике.

Одной из трудностей, приведших к путанице, было неразличение перцептуального пространства и физического пространства. Перцептуальное пространство состоит из воспринимаемых отношений между частями восприятия, тогда как физическое пространство состоит из выведенных отношений между выведенными физическими вещами. То, что я вижу, может быть вне моего восприятия моего тела, но не вне моего тела как физической вещи.

Восприятия, рассматриваемые в причинном ряду, возникают между событиями, происходящими в центростремительных нервах (стимул) и событиями в центробежных нервах (реакция), их положение в причинных цепях то же самое, что и положение определенных событий в мозгу. Восприятия как источник познания физических объектов могут выполнять свое назначение только постольку, поскольку в физическом мире существуют отдельные, более или менее независимые друг от друга причинные цепи. Все это только приблизительно, и поэтому вывод от восприятий к физическим объектам не может быть вполне точным. Наука в значительной мере состоит из средств для преодоления этого первоначального недостатка точности на основе предположения, что восприятие дает первое приближение к истине.

ГЛАВА 5. ВРЕМЯ В ОПЫТЕ. Имеются два источника нашего познания времени. Одним из них является восприятие следования в течение одного являющегося настоящего, другим является воспоминание. Воспоминание может восприниматься и имеет качество большей или меньшей отдаленности, благодаря чему все мои настоящие воспоминания располагаются в хронологическом порядке. Но это - субъективное время, и его следует отличать от исторического времени. Историческое время имеет к настоящему отношение «предшествования», которое я знаю, как переживания изменения в течение одного являющегося настоящего. В историческом времени все мои настоящие воспоминания имеют место теперь. Но, если они правдивы, они указывают на события, имевшие место в историческом прошлом. Нет никаких логических оснований считать, что воспоминания должны быть правдивы; с логической точки зрения можно доказать, что все мои настоящие воспоминания могли бы быть совершенно таким же и в том случае, если бы никогда не было никакого исторического прошлого. Таким образом, наше познание прошедшего зависит от некоего постулата, который не может быть раскрыт простым анализом наших настоящих воспоминаний.

ГЛАВА 6. ПРОСТРАНСТВО В ПСИХОЛОГИИ . Когда я имею переживание, называемое «видением стола», видимый стол имеет прежде всего положение в пространстве моего мгновенного зрительного поля. Затем посредством имеющихся в опыте корреляций он получает положение в пространстве, - охватывающем все мои восприятия. Далее посредством физических законов он коррелятивно связывается с каким-либо местом в физическом пространстве-времени, именно с местом, занимаемым физическим столом. Наконец посредством физиологических законов он относится к другому месту в физическом пространстве-времени, именно к месту, занимаемому моим мозгом как физическим объектом. Если философия пространства хочет избежать безнадежной путаницы, она должна тщательно проводить грани между этими различными корреляциями. Следует заметить, что двойственное пространство, в котором заключаются восприятия, находится в отношении очень близкой аналогии к двойственному времени воспоминаний. В субъективном времени воспоминания относятся к прошедшему; в объективном времени они имеют место в настоящем. Подобным же образом в субъективном пространстве воспринимаемый мною стол находится там, а в физическом пространстве он находится здесь.

ГЛАВА 7. ДУХ И МАТЕРИЯ. Я утверждаю, что в то время, как психические явления и их качества могут быть познаны без выводов, физические явления познаются только в отношении их пространственно-временной структуры. Качества, присущие таким явлениям, непознаваемы, - настолько совершенно непознаваемы, что мы не может даже сказать, отличаются или не отличаются они от качеств, которые мы знаем, как принадлежащие психическим явлениям.

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. НАУЧНЫЕ ПОНЯТИЯ

ГЛАВА 1. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ. Часто случается, что мы имеем как будто достаточное основание верить в истинность какой-либо формулы, выраженной в математических символах, хотя и не можем дать ясного определения этик символов. В других случаях бывает также, что мы можем придать несколько различных значений символам, каждое из которых делает формулу истинной. В первом случае у нас нет даже и одной определенной интерпретации нашей формулы, тогда как во втором случае мы имеем много интерпретаций.

Пока мы остаемся в области арифметических формул, различные интерпретации «числа» равно хороши. И только тогда, когда мы начинаем эмпирическое употребление чисел в перечислении, мы находим основание для предпочтения одной интерпретации всем другим. Такая ситуация возникает всякий раз, когда математика применяется к эмпирическому материалу. Возьмем, например, геометрию. Если геометрия должна применяться к чувственно воспринимаемому миру, то мы должны найти определения точек, линий, плоскостей и так далее в терминах чувственных данных или же мы должны быть в состоянии вывести из чувственных данных существование невоспринимаемых сущностей, имеющих такие свойства, в которых нуждается геометрия. Нахождение путей или пути к выполнению того или другого является проблемой эмпирической интерпретации геометрии.

ГЛАВА 2. МИНИМАЛЬНЫЕ СЛОВАРИ . Как правило, существует несколько способов, с помощью которых слова, употребляемые в науке, могут быть определены небольшим числом терминов из числа этих слов. Эти немногие термины могут иметь или наглядные, или номинальные определения с помощью слов, не принадлежащих к данной науке. Такой набор начальных слов я называю «минимальным словарем» данной науки, если только (a) каждое иное слово, употребляемое в науке, имеет номинальное определение с помощью слов этого минимального словаря и (b) ни одно из этих начальных слов не имеет номинального определения с помощью других начальных слов.

В качестве примера возьмем географию. При этом я буду исходить из того, что словарь геометрии уже установлен; тогда нашей первой явно географической потребностью является метод установления широты и долготы. По-видимому, только два слова - «Гринвич» и «Северный полюс» необходимы для того, чтобы сделать географию наукой о поверхности Земли, а не какого-либо другого сфероида. Именно благодаря наличию этих двух слов (или двух других, служащих той же цели) география может рассказать об открытиях путешественников. Именно эти два слова участвуют везде, где упоминаются широта и долгота. Как показывает этот пример, наука, по мере того как она становится более систематической, нуждается во все меньшем и меньшем минимальном словаре.

ГЛАВА 3. СТРУКТУРА. Выявить структуру объекта - значит упомянуть его части и способы, с помощью которых они вступают во взаимоотношения. Структура всегда предполагает отношения: простой класс как таковой не имеет структуры. Из членов какого-либо данного класса может быть построено много структур, как множество различных видов домов может быть построено из какой-либо данной кучи кирпичей.

ГЛАВА 4. СТРУКТУРА И МИНИМАЛЬНЫЕ СЛОВАРИ . Каждое открытие структуры позволяет нам уменьшить минимальный словарь, необходимый для данного содержания предмета. Химия раньше нуждалась в именах для всех элементов, но теперь различные элементы могут быть определены в терминах атомной структуры с помощью двух слов: «электрон» и «протон».

ГЛАВА 6. ПРОСТРАНСТВО В КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЗИКЕ. В элементарной геометрии прямые линии определяются в целом; их главной характеристикой является то, что прямая линия определена, если даны две ее точки. Возможность рассмотрения расстояния как прямолинейного отношения между двумя точками зависит от предположения, что существуют прямые линии. Но в современной геометрии, приспособившейся к нуждам физики, нет прямых линий в евклидовом смысле, и «расстояние» определяется двумя точками только тогда, когда они расположены очень близко друг к другу. Когда две точки расположены далеко друг от друга, мы должны сначала решить, по какому маршруту мы будем двигаться от одной к другой, и затем сложить много мелких отрезков этого маршрута. «Самой прямой» линией между этими двумя точками будет та, в которой сумма отрезков будет минимальной. Вместо прямых линий мы должны употреблять здесь «геодезические линии», которые являются более короткими маршрутами от одной точки к другой, чем любые другие отличающиеся от них маршруты. Это нарушает простоту измерения расстояний, которое становится зависимым от физических законов.

ГЛАВА 7. ПРОСТРАНСТВО-ВРЕМЯ . Эйнштейн вместо понятий пространства и времени ввел понятие пространства-времени. «Одновременность» оказывается неопределенным понятием, когда оно применяется к событиям, происходящим в разных местах. Эксперименты, особенно эксперимент Майкельсона-Морли, ведут к заключению, что скорость света является постоянной для всех наблюдателей, как бы они ни двигались. Имеется, однако, одно отношение между двумя событиями, которое оказывается одним и тем же для всех наблюдателей. Прежде было два таких отношения - расстояние в пространстве и промежуток времени; теперь же есть только одно, называемое «интервалом». Именно благодаря тому, что есть только одно это отношение интервала вместо расстояния и промежутка времени, мы должны вместо двух понятий - понятия пространства и понятия времени ввести одно понятие пространства-времени.

ГЛАВА 8. ПРИНЦИП ИНДИВИДУАЦИИ . Как определяем мы то различие, которое заставляет нас различать два объекта в перечне? По этому вопросу защищались с некоторым успехом три взгляда.

1. Особенное образуется благодаря качествам; когда все его качества перечислены, оно полностью определено. Таков взгляд Лейбница.
2. Особенное определяется его пространственно-временным положением. Это взгляд Фомы Аквинского в отношении материальных субстанций.
3. Числовое различие является конечным и неопределимым, Таковы, как я думаю, были бы взгляды самых современных эмпириков, если бы они позаботились иметь по этому вопросу определенный взгляд.

Вторая из упомянутых трех теорий сводится или к первой, или к третьей в соответствии с тем, как она интерпретируется.

ГЛАВА 9. ПРИЧИННЫЕ ЗАКОНЫ. Практическая польза науки зависит от ее способности предвидеть будущее. «Причинный закон», как я буду употреблять этот термин, может быть определен как главный принцип, в силу которого - если имеются достаточные данные об определенной области пространства-времени - можно сделать какой-то вывод об определенной другой области пространства-времени. Вывод может быть только вероятным, но эта вероятность должна быть значительно больше половины, если интересующий нас принцип заслуживает названия «причинного закона».

Если закон устанавливает высокую степень вероятности, он может быть почти столь же удовлетворительным, как если бы он устанавливал достоверность. Например, статистические законы квантовой теории. Такие законы, даже если допустить, что они вполне истинны, делают выводимые на основе их события только вероятными, но это не мешает считать их причинными законами, согласно вышеприведенному определению.

Причинные законы бывают двух видов: одни, касающиеся постоянства, и другие, касающиеся изменений. Первые часто не рассматриваются как причинные, но это неверно. Хорошим примером закона постоянства является первый закон движения. Другим примером является закон постоянства материи.

Причинные законы, касающиеся изменения, были открыты Галилеем и Ньютоном и сформулированы с помощью ускорения, то есть изменения скорости по величине, или направлению, или по тому и другому. Величайшим триумфом этой точки зрения был закон тяготения, согласно которому каждая частица материи вызывает в каждой другой ускорение, прямо пропорциональное массе притягивающей частицы и обратно пропорциональное квадрату расстояния между ними. Основными законами изменения в современной физике являются законы квантовой теории, которые управляют переходом энергии из одной формы в другую. Атом может испускать энергию в форме света, который затем двигается без изменений, пока не встретится с другим атомом, который может поглотить энергию света. Все, что (как мы думаем) мы знаем о физическом мире, целиком зависит от допущения, что причинные законы существуют.

Научный метод состоит в изобретении гипотез, соответствующих данным опыта, которые являются настолько простыми, насколько это совместимо с требованием соответствия опыту, и которые делают возможным выведение заключений, подтверждаемых затем наблюдением.

Если не существует предела сложности возможных законов, то всякий воображаемый ход событий будет подчиняться законам, и тогда допущение о существовании законов станет тавтологией. Возьмем, например, номера всех такси, которые я нанимал в течение моей жизни, и моменты времени, когда я нанимал их. Мы получим конечный ряд целых чисел и конечное число соответствующих моментов времени. Если n есть номер такси, которое я нанял в момент времени t, то бесконечным числом способов безусловно можно найти такую функцию f, что формула n = f(t) будет истинной для всех значений n и f, которые до сего времени имели место. Бесконечное число этих формул окажется неверным в отношении следующего такси, которое я найму, но все еще будет бесконечное число таких, которые останутся истинными.

Достоинство этого примера для моей настоящей цели заключается в его явной абсурдности. В том смысле, в котором мы верим в естественные законы, мы сказали бы, что не существует закона, связывающего n и t вышеприведенной формулы, и что если какая-либо из предложенных формул окажется действенной, то это будет просто делом случая. Если бы мы нашли формулу, действенную для всех случаев, вплоть до настоящего времени, то мы не ждали бы, что она будет действенной в следующем случае. Только суеверный человек, действующий под влиянием эмоций, поверит в такого рода индукцию; игроки в Монте-Карло прибегают к индукциям, которые, однако, ни один ученый не одобрит.

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. ВЕРОЯТНОСТЬ

ГЛАВА 1. ВИДЫ ВЕРОЯТНОСТИ. Попытки создать логику вероятности были многочисленны, но против большинства из них выдвигались роковые для них возражения. Одной из причин ошибочности этих теорий было то, что они не различали - или, скорее, намеренно смешивали - в корне различные понятия, которые в обычном словоупотреблении имеют одинаковое право называться словом «вероятность».

Первым весьма значительным фактом, который мы должны взять в расчет, является существование математической теории вероятности. Есть одно очень простое понятие, которое удовлетворяет требованиям аксиом теории вероятности. Если дан конечный класс В, имеющий n членов, и если известно, что количество m из них принадлежит к какому-то другому классу A, то мы говорим, что если выбрать наудачу какой-либо член класса В, то шанс, что он будет принадлежать к классу А, будет равен числу m/n.

Есть, однако, два афоризма, которые все мы склонны принимать без особой проверки, но которые, если их принять, предполагают такую интерпретацию «вероятности», которую, по-видимому, нельзя примирить с вышеприведенными определениями. Первым из этих афоризмов является изречение епископа Батлера, что «вероятность есть руководитель жизни». Вторым является положение, что все наше знание только вероятно, на чем особенно настаивал Рейхенбах.

Когда, как это обычно бывает, я не уверен в том, что должно произойти, но должен действовать в соответствии с той или иной гипотезой, мне обычно и вполне правильно советуют выбирать наиболее вероятную гипотезу и всегда правильно советуют учитывать степень вероятности при принятии решения.

Вероятность, являющаяся руководителем жизни, не относится к математическому виду вероятности не только потому, что она относится не к произвольным данным, а ко всем данным, которые с самого начала имеют отношение к вопросу, но также и потому, что она должна учитывать нечто целиком лежащее вне сферы математической вероятности, что можно назвать «внутренне присущей сомнительностью».

Если мы утверждаем, как это делает Рейхенбах, что все наше знание сомнительно, то мы не можем определить эту сомнительность математическим путем, ибо при составлении статистики уже предполагается, что мы знаем, что А есть или не есть В, что этот застрахованный человек умер или что он жив. Статистика строится на структуре предположенной достоверности прошедших случаев, и всеобщая сомнительность не может быть только статистической.

Я думаю поэтому, что все, во что мы склонны верить, имеет какую-то «степень сомнительности» или, наоборот, какую-то «степень правдоподобия». Иногда это бывает связано с математической вероятностью, а иногда нет; это более широкое и более неопределенное понятие.

Я думаю, что каждое из обоих различных понятий имеет на основе обычного употребления равное право называться «вероятностью». Первое из них является математической вероятностью, которая поддается числовому измерению и удовлетворяет требованиям аксиом исчисления вероятности.

Но существует и другой вид, который я называю «степенью правдоподобия». Этот вид применим к отдельным предложениям и всегда связан с учетом всех относящихся к делу свидетельств. Он применим даже в некоторых таких случаях, в которых нет никакого известного свидетельства. Именно этот вид, а не математическая вероятность подразумевается, когда говорят, что все наше познание только вероятно и что вероятность есть руководитель жизни.

ГЛАВА 2. ИСЧИСЛЕНИЕ ВЕРОЯТНОСТИ. Теорию вероятности как ветвь чистой математики, мы выводим из определенных аксиом, не стараясь приписать им ту или иную интерпретацию. Следуя Джонсону и Кейнсу, мы будем обозначать выражением p/h неопределенное понятие «вероятность p при данном h». Когда я говорю, что это понятие является неопределенным, я имею в виду, что оно определяется только с помощью аксиом или постулатов, которые должны быть перечислены. Все, что удовлетворяет требованиям этих аксиом, является «интерпретацией» исчисления вероятности, и следует думать, что здесь возможно множество интерпретаций.

Необходимые аксиомы:

1. Если даны p и h, то существует только одно значение p/h. Мы поэтому можем говорить о «данной вероятности p при данном h».
2. Возможные значения выражения p/h суть все действительные числа от 0 до 1, включая и то и другое.
3. Если h имеет значение p, то p/h=1 (мы употребляем «1» для обозначения достоверности).
4. Если h имеет значение не-p, то p/h=0 (мы употребляем «0» для обозначения невозможности).
5. Вероятность p и q при данном h есть вероятность p при данном h, помноженная на вероятность q при данных p и h, и является также вероятностью q при данном h, помноженной на вероятность p при данных q и h. Эта аксиома называется «конъюнктивной».
6. Вероятность p и q при данном h есть вероятность p при данном h плюс вероятность q при данном h минус вероятность p и q при данном h. Это называется «дизъюнктивной» аксиомой.

Важно иметь в виду, что наше основное понятие p/h является отношением двух предложений (или конъюнкцией предложений), а не свойством одного предложения p. Это отличает вероятность, каковой она является в математическом исчислении, от вероятности, которой руководствуются в практике, так как последняя должна относиться к предложению, взятому само по себе.

Аксиома V есть «конъюнктивная» аксиома. Она имеет дело с вероятностью того, что каждое из двух событий произойдет. Например, если я буду тянуть из колоды две карты, то каков шанс, что обе окажутся красными? Здесь «h» представляет собой данное, что колода состоит из 26 красных и 26 черных карт; «p» обозначает, что «первая карта красная», а «q» – что «вторая карта красная». Тогда (p и q)/h» есть шанс, что обе карты будут красные, «p/h «есть шанс, что первая - красная, «q / (p и h)» есть шанс, что вторая красная, при условии, что первая - красная. Ясно, что p/h =1/2, q (p и h) =25/51. Очевидно, согласно аксиоме, шанс, что обе карты будут красные, равен 1/2х25/51.

Аксиома VI есть «дизъюнктивная» аксиома. В вышеприведенном примере она дает шанс, что по крайней мере одна из карт будет красная. Она говорит, что шанс, что по крайней мере одна будет красная, есть шанс, что первая красная, плюс шанс, что вторая - красная (когда не дано, будет ли первая красной или не будет), минус шанс, что обе - красные. Это равняется 1/2+1/2 – 1/2х25/51.

Из конъюнктивной аксиомы следует, что

Это называется «принципом обратной вероятности». Ее полезность может быть иллюстрирована следующим образом. Пусть p будет какой-либо общей теорией, а q - экспериментальным данным, относящимся к p. Тогда p/h есть вероятность теории p в отношении ранее известных данных, q/h - вероятность q в отношении ранее известных данных и q (p и h) - вероятность q, если p истинно. Таким образом, вероятность теории p после того, как q установлено, получается посредством умножения прежней вероятности p на вероятность q при данном p и деления на прежнюю вероятность q. В самом благоприятном случае теория p будет предполагать q, так что q/(p и h) =1. В этом случае

Это значит, что новое данное q повышает вероятность p пропорционально предшествующей невероятности q. Другими словами, если наша теория предполагает нечто весьма неожиданное, а это неожиданное затем происходит, то это сильно повышает вероятность нашей теории.

Этот принцип может быть иллюстрирован открытием Нептуна, рассматриваемым как подтверждение закона тяготения. Здесь p - закон тяготения, h - все относящиеся к делу факты, известные до открытия Нептуна, q - факт обнаружения Нептуна в определенном месте. Тогда q/h было предварительной вероятностью, что до сего времени неизвестная планета будет найдена в определенной небольшой области неба. Пусть она была равна m/n. Тогда после открытия Нептуна вероятность закона тяготения стала в n/m раз большей, чем раньше. Ясно, что этот принцип имеет большое значение в оценке роли нового свидетельства в пользу вероятности научной теории.

Существует имеющее большое значение предложение, иногда называемое теоремой Бейеса, которая имеет следующий вид (подробнее см. ). Пусть р 1 , р 2 , …, р n будут n взаимно исключающих друг друга возможностей, причем известно, что какая-то одна из них истинна; пусть h будет означать общие данные, а q - какой-либо относящийся к делу факт. Мы хотим узнать вероятность одной возможности p, при данном q, когда мы знаем вероятность каждого р 1 до того, как стало известным q, a также вероятность q при данном р 1 для каждого r . Мы имеем

Это предложение позволяет нам решить, например, следующую задачу: дано n+1 сумок, из которых первая содержит n черных шаров и ни одного белого, вторая содержит n–1 черных шаров и один белый; r+1-я сумка содержит n–r черных шаров и r белых. Берется одна сумка, но неизвестно, какая именно; из нее вынимается m шаров, и оказывается, что все они белые; какова вероятность, что взята была сумка r? Исторически эта задача важна в связи с претензией Лапласа на доказательство индукции.

Возьмем, далее, закон больших чисел Бернулли. Этот закон устанавливает, что если на каждое число случаев шанс наступления определенного события есть p, то при данных любых двух сколько угодно малых числах δ и ε шанс, что, начиная с достаточно большого числа случаев, отношение случаев наступления события всегда будет отличаться от p больше, чем на величину ε, будет меньше, чем δ.

Поясним это с помощью примера с бросанием монеты. Допустим, что выпадение лицевой и оборотной сторон монеты одинаково вероятно. Это значит, что, по-видимому, после достаточно большого количества бросаний отношение выпадений лицевой стороной никогда не будет отличаться от 1/2 больше, чем на величину ε, как бы мала ни была эта величина ε; далее, как бы s не было мало, где бы то ни было после n бросаний, шанс такого отклонения от 1/2 будет меньше δ, если только n достаточно большое.

Так как это предложение имеет большое значение в приложениях теории вероятности, например, в статистике, постараемся получше освоиться с точным смыслом того, что утверждается в вышеприведенном примере с бросанием монеты. Прежде всего я утверждаю, что, начиная с определенного числа их выпадения процент выпадения монеты лицевой стороной всегда будет, скажем, между 49 и 51. Допустим, что вы оспариваете мое утверждение и мы решаем проверить его эмпирически насколько только возможно. Значит, теорема утверждает, что чем дольше мы будем продолжать проверку, тем больше будет казаться, что мое утверждение порождено фактами и что по мере того, как число бросаний будет увеличиваться, эта его вероятность будет приближаться к достоверности как к пределу. Предположим, что с помощью этого эксперимента вы убеждаетесь, что, начиная с некоторого числа бросаний процент выпадения лицевой стороной всегда остается между 49 и 51, но теперь я утверждаю, что, начиная с некоторого большего числа бросаний этот процент будет всегда оставаться между 49,9 и 50,1. Мы повторяем наш эксперимент, и спустя некоторое время вы снова в этом убеждаетесь, хотя на этот раз, возможно, спустя большее время, чем прежде. После любого данного числа бросаний останется шанс, что мое утверждение не подтвердится, но этот шанс все время будет уменьшаться по мере того, как число бросаний будет увеличиваться, и может стать меньше любой приписанной ему величины, если бросание будет продолжаться достаточно долго.

Вышеприведенные предложения являются основными предложениями чистой теории вероятности, имеющими большое значение в нашем исследовании. Я хочу, однако, сказать еще кое-что по вопросу о a+1 сумках, каждая из которых содержит n белых и черных шаров, причем r+1-я сумка содержит r белых шаров и n–r черных шаров. Мы исходим из следующих данных: я знаю, что сумки содержат разные количества белых и черных шаров, но при этом нет никакого способа отличить эти сумки друг от друга по внешним признакам. Я выбираю одну сумку наудачу и вынимаю из нее один за другим m шаров, причем, вынимая эти шары, я не кладу их обратно в сумку. Оказывается, что все вынутые шары белые. Учитывая этот факт, я хочу знать две вещи: во-первых, каков шанс того, что я выбрал сумку, содержащую одни только белые шары? Во-вторых, каков шанс того, что следующий шар, который я выну, окажется белым?

Мы рассуждаем следующим образом. Путь h будет тот факт, что сумки имеют вышеописанный вид и содержание, а q - тот факт, что было вынуто m белых шаров; пусть также р r будет гипотеза, что мы выбрали сумку, содержащую r белых шаров. Очевидно, что r должно быть по крайней мере таким же большим, как и m , то есть если r меньше, чем m, то p r /qh=0 и q/p r h=0. После некоторых вычислений оказывается, что шанс, что мы выбрали сумку, в которой все шары белые, равен (m+1)/(n+1).

Теперь мы хотим знать шанс, что следующий шар будет белым. После некоторых дальнейших вычислений оказывается, что этот шанс равен (m+1)/(m+2). Заметьте, что он не зависит от n и что если m велико, то он очень близок к 1.

ГЛАВА 3. ИНТЕРПРЕТАЦИЯ С ПОМОЩЬЮ ПОНЯТИЯ КОНЕЧНОЙ ЧАСТОТЫ. В этой главе нас интересует одна интерпретация «вероятности», которую я буду называть «теорией конечной частоты». Пусть В будет любой конечный класс, а A - любой другой класс. Мы хотим определить шанс, что член класса В, выбранный наудачу, будет членом класса А, например, что первый человек, которого вы встретите на улице, будет иметь фамилию Смит. Мы определяем эту вероятность как число членов класса В, являющихся также членами класса А, деленное на полное число членов класса В. Мы обозначаем это знаком А/В. Ясно, что вероятность, определяемая таким образом, должна быть или рациональной дробью, или 0, или 1.

Несколько примеров сделают ясным смысл этого определения. Каков шанс, что какое-либо целое число меньше 10, выбранное наудачу, будет простым числом? Существует 9 целых чисел меньше 10, и 5 из них являются простыми; следовательно, этот шанс равен 5/9. Каков шанс, что в прошлом году в Кембридже в день моего рождения шел дождь, в предположении, что вы не знаете, когда бывает день моего рождения? Если m есть число дней, когда шел дождь, то шанс равен m/365. Каков шанс, что человек, фамилия которого содержится в лондонской телефонной книге, носит фамилию Смит? Для решения этой задачи вы должны сначала сосчитать все записи в этой книге с фамилией «Смит», а затем сосчитать вообще все записи и разделить первое число на второе. Каков шанс, что карта, вытащенная наудачу из колоды, окажется пиковой масти? Ясно, что этот шанс равен 13/52, то есть 1/4. Если вы вытянули карту пиковой масти, то каков шанс, что следующая карта, которую вы вытащите, будет тоже пика? Ответ: 12/51. Каков шанс, что в бросании двух костей выпадет сумма 8? Имеется 36 комбинаций выпадения костей, и в 5 из них сумма будет равна 8, так что шанс выпадения суммы 8 равен 5/36.

Рассмотрим предполагаемое Лапласом оправдание индукции. Имеется N+1 сумок, каждая из которых содержит N шаров. Из этих сумок r+1-я содержит г белых шаров и N–r черных шаров. Мы вытащили из одной сумки n шаров, причем все они оказались белыми.

Каков шанс

• что мы выбрали сумку с одними лишь белыми шарами?
• что следующий шар окажется тоже белым?

Лаплас говорит, что (a) есть (n+1)/(N+1) и (b) есть (n+1)/(n+2). Иллюстрируем это несколькими числовыми примерами. Во-первых, допустим, что всего имеется 8 шаров, из которых вытащено 4, все белые. Каковы шансы (a), что мы выбрали сумку, содержащую только белые шары, и (b) что следующий вытащенный шар тоже окажется белым?

Пусть p r представляет собой гипотезу, что мы выбрали сумку с r белыми шарами. Эти данные исключают р 0 , р 1 , р 2 , р 3 . Если мы имеем p 4 , то имеется только один случай, когда мы могли вытащить 4 белых, и остается 4 случая вытащить черный и ни одного - белый. Если мы имеем р 5 , то есть 5 случаев, когда мы могли бы вытащить 4 белых, и для каждого из них был 1 случай вытащить следующий белый и 3 - вытащить черный; таким образом, из р 5 мы получаем 5 случаев, где следующий шар будет белым, и 15 случаев, где он будет черным. Если мы имеем p 6 , то есть 15 случаев выбора 4 белых, а когда они вытащены, остается 2 случая выбрать один белый и 2 случая выбрать черный; таким образом, из p 6 мы имеем 30 случаев получения следующего белого и 30 случаев, когда следующий будет черным. Если мы имеем p 7 , то есть 35 случаев вытащить 4 белых, а после того, как они будут вытащены, останется 3 случая вытащить белый и один - вытащить черный; таким образом, мы получаем 105 случаев вытащить следующий белый и 35 - вытащить черный. Если мы имеем p 8 , то есть 70 случаев вытащить 4 белых, а когда они будут вытащены, то есть 4 случая вытащить следующий белый и ни одного - вытащить черный; таким образом, из p 8 мы получаем 280 случаев вынуть пятый белый и ни одного - вынуть черный. Суммируя, мы имеем 5+30+105+280, то есть 420 случаев, когда пятый шар является белым, и 4+15+30+35, то есть 84 случая, когда пятый шар является черным. Следовательно, разница в пользу белого составляет отношение 420 к 84, то есть 5 к 1; это значит, что шанс, что пятый шар окажется белым, равен 5/6.

Шанс, что мы выбрали сумку, в которой все шары белые, есть отношение числа случаев получения 4 белых шаров из этой сумки ко всему числу случаев получения 4 белых шаров. Первых, как мы видели, 70; вторых 1+5+15+35+70, то есть 126. Следовательно, шанс равен 70/126, то есть 5/9. Оба эти результата согласуются с формулой Лапласа.

Возьмем теперь закон больших чисел Бернулли. Мы можем иллюстрировать его следующим образом. Допустим, что мы бросаем монету n раз и пишем 1 всякий раз, кода выпадает ее лицевая сторона, и 2 - всякий раз, когда она выпадает оборотной стороной, образуя, таким образом число из n-го количества однозначных чисел. Предположим, что каждая возможная последовательность выпадает только один раз. Таким образом, если n = 2, то мы получим четыре числа: 11, 12, 21, 22; если n =3, то мы получим 8 чисел: 111, 112, 121, 122, 211, 212, 221, 222; если n=4, мы получим 16 чисел: 1111, 1112, 1121, 1122, 1212, 1221, 1222, 2111, 2112, 2121, 2122, 2211, 2221, 2222 и так далее

Беря последнее из вышеприведенного перечня, мы находим: 1 число со всеми единицами, 4 числа с тремя единицами и одной двойкой, 6 чисел с двумя единицами и двумя двойками, 4 числа с одной единицей и тремя двойками, t число со всеми двойками.

Эти числа - 1, 4, 6, 4, 1 - являются коэффициентами в разложении бинома (а + b) 4 . Легко доказать, что для n однозначных чисел соответствующие числа являются коэффициентами в разложении бинома (a + b) n . Теорема Бернулли сводится к тому, что если n является большим, то сумма коэффициентов около середины будет почти равна сумме всех коэффициентов (которая равна 2 n), Таким образом, если мы возьмем все возможные последовательности выпадения лицевой и оборотной сторон в большом числе бросаний, то огромное большинство их будет иметь почти одинаковое число у обеих (то есть у лицевой и оборотной сторон); это большинство и приближение к полному равенству будет, кроме того, неопределенно увеличиваться по мере того, как будет увеличиваться число бросаний.

Хотя теорема Бернулли и является более общей и более точной, чем вышеприведенные положения с равно вероятными альтернативами, на все-таки должна интерпретироваться, согласно нашему настоящему определению «вероятности», способом, аналогичным вышеприведенному. Является фактом, что если мы составим все числа, которые состоят из 100 знаков, каждый из которых есть или 1, или 2, то около четверти из них будут иметь 49, или 50, или 51 знак, равный 1, почти половина будет иметь 48, или 49, или 50, или 51, или-52 знака, равных 1, более половины будет иметь от 47 до 53 знаков, равных 1, и около трех четвертей будет иметь от 46 до 54 знаков. По мере того как число знаков будет увеличиваться, будет возрастать и преобладание случаев, в которых единицы и двойки будут почти полностью уравновешиваться.

Я хочу разъяснить мой собственный взгляд в отношении связи математической вероятности с естественным ходом вещей в природе. Возьмем в качестве примера закон больших чисел Бернулли, выбрав самый простой из возможных случаев. Мы видели, что если мы соберем все возможные целые числа, состоящие из n знаков, каждое из которых будет или 1, или 2, то, если n является большим скажем, не меньшим, чем 1000,- огромное большинство возможных целых чисел будет иметь приблизительно одинаковое число единиц и двоек. Это есть только применение того факта, что при разложении бинома (х + у) n , когда n большое, сумма биноминальных коэффициентов около середины будет мало отличаться от суммы всех коэффициентов, каковая равна 2 n . Но какое это имеет отношение к утверждению, что если я буду достаточно много раз бросать монету, то я, вероятно, получу приблизительно одинаковое число выпадений лицевой и оборотной сторон? Первое есть логический факт, второе, очевидно, является эмпирическим фактом; какова же связь между ними?

При некоторых интерпретациях «вероятности» утверждение, содержащее слово «вероятный», никогда не может быть эмпирическим утверждением. Признается, что то, что не является вероятным, может произойти, а то, что считается вероятным, может не произойти. Из этого следует, что то, что на самом деле происходит, не показывает, что прежнее суждение о вероятности было или правильным, или ложным; любой воображаемый ход событий логически совместим с любой предшествующей оценкой вероятности, какую только можно вообразить. Это можно отрицать только в том случае, если мы будем считать, что то, что в высокой степени невероятно, не происходит, чего мы не имеем права думать. В частности, если индукция утверждает только вероятности, тогда все то, что может произойти, логически совместимо как с истинностью, так и с ложностью индукции. Следовательно, индуктивный принцип не имеет эмпирического содержания. Это есть reductio ad absurdum и показывает, что мы должны связывать вероятное с действительным теснее, чем это иногда делается.

ГЛАВА 5. ТЕОРИЯ ВЕРОЯТНОСТЕЙ КЕЙНСА. Сочинение Кейнса «Трактат о вероятности» выдвигает теорию, которая в некотором смысле является антитезой теории частоты. Он считает, что отношение, применяемое в дедукции, именно «p имплицирует q», есть крайняя форма отношения, которое может быть названо «p более или менее имплицирует q». «Если знание h, - говорит он, оправдывает рациональную веру в а степени α, то мы говорим, что имеется отношение вероятности степени α между а и h». Мы записываем это: a/h=α. «Между двумя рядами предложений существует отношение, в силу которого, если мы знаем первый, мы можем приписать второму некоторую степень рациональной веры». Вероятность, по существу, есть отношение: «Так же бесполезно говорить «b вероятно», как и «b равно» или «b больше, чем». Из «a» и «a имплицирует b» мы можем вывести «b»; это значит, что мы можем опустить всякое упоминание посылки и просто утверждать заключение. Но если а так относится к b , что знание а превращает вероятную веру в b в рациональную, то мы не можем вообще ничего заключить о b , которое не имеет отношения к а ; нет ничего соответствующего опусканию истинной посылки в доказательном выводе.

Я прихожу к выводу, что главный формальный недостаток теории вероятности Кейнса состоит в том, что он рассматривает вероятность, скорее, как отношение между предложениями, чем как отношение между пропозициональными функциями. Я сказал бы, что применение ее к предложениям относится к приложению теории, а не к самой теории.

ГЛАВА 6. СТЕПЕНИ ПРАВДОПОДОБИЯ

Хотя любая часть того, что мы хотели бы рассматривать как «знание», может быть в некоторой степени сомнительной, ясно, что кое-что почти достоверно, в то время как кое-что иное является продуктом рискованных предположений. Для разумного человека существует шкала сомнительности от простых логических и арифметических предложений и суждений восприятия на одном конце до таких вопросов, как вопрос о том, на каком языке говорили микенцы или «какую песню пели сирены», на другом конце. Любое предложение, в отношении которого у нас есть разумные основания для какой-то степени веры или неверия, может теоретически быть помещено на шкале между достоверной истиной и достоверной ложью.

Существует определенная связь между математической вероятностью и степенями правдоподобности. Связь эта следующая: когда в отношении всех доступных нам свидетельств какое-либо предложение имеет определенную математическую вероятность, тогда это определяет и степень его правдоподобия. Например, если вы собираетесь бросить кости, то предложение «выпадет двойная шестерка» имеет только одну тридцать пятую правдоподобия, приписываемого предложению «двойная шестерка не выпадет». Таким образом, разумный человек, приписывающий каждому предложению правильную степень правдоподобия, будет руководствоваться математической теорией вероятности в тех случаях, когда она применима. Понятие «степень правдоподобия», однако, применяется гораздо более широко, чем понятие математической вероятности.

Предложение, которое не является чем-то данным, может получить правдоподобие из многих различных источников; человек, который хочет доказать свою невиновность в преступлении, может аргументировать и исходя из алиби и из своего прежнего хорошего поведения. Основания в пользу научной гипотезы практически всегда являются сложными. Если признается, что какое-то данное может не быть достоверным, степень его правдоподобия может быть повышена каким-либо аргументом или, напротив, может быть весьма снижена каким-либо контраргументом. Степень правдоподобия, сообщаемая доказательством, не поддается простой оценке.

Я намереваюсь обсудить правдоподобие, во-первых, в отношении к математической вероятности, затем в отношении данных, затем в отношении субъективной уверенности и, наконец, в отношении к рациональному поведению.

Правдоподобие и частота. Обыденному здравому смыслу, по-видимому, ясно, что в типичных случаях математической вероятности она равна степени правдоподобия. Если я вытаскиваю наудачу карту из колоды, то степень правдоподобия предложения «карта будет красная» будет в точности равна степени правдоподобия предложения «карта будет не красная», и, следовательно, степень правдоподобия каждого предложения равна 1/3, если 1 представляет собой достоверность. В отношении игральной кости степень правдоподобия предложения «выпадет 1» совершенно та же, что и предложения «выпадет 2», или 3, или 4, или 5, или 6. Отсюда все выведенные частоты математической теории могут быть интерпретированы как выведенные степени правдоподобия.

В этом переводе математических вероятностей в степени правдоподобия мы пользуемся принципом, в котором математическая теория не нуждается. Этот принцип требуется только тогда, когда математическая вероятность рассматривается как мера правдоподобия.

Правдоподобие данных. Я определяю «данное» как предложение, которое само по себе имеет некоторую степень разумного правдоподобия, независимо от какого-либо доказательства, полученного из других предложений. Традиционный взгляд принят Кейнсом и изложен им в его «Трактате о вероятности». Он говорит: «Для того чтобы мы могли иметь рациональную веру в p, обладающего не достоверностью, а только той или иной степенью вероятности, необходимо, чтобы мы знали ряд предложений h, а также знали какое-либо вторичное предложение q, утверждающее отношение вероятности между p и h».

Степени субъективной достоверности. Субъективная достоверность - это психологическое понятие, тогда как правдоподобие, по крайней мере отчасти, является логическим. Различим три вида достоверности.

1. Пропозициональная функция достоверна в отношении другой функции, когда класс членов, удовлетворяющих второй функции, есть часть класса членов удовлетворяющих первой функции. Например, «x есть животное» достоверно по отношению к «х есть разумное животное». Это значение достоверности относится к математической вероятности. Мы будет называть этот вид достоверности «логической» достоверностью.
2. Предложение достоверно, когда оно имеет наивысшую степень правдоподобия, которое или внутренне присуще этому предложению, или является результатом доказательства. Может быть, ни одно предложение не является достоверным в этом смысле, то есть, каким бы достоверным оно ни было по отношению к знанию данного лица, дальнейшее познание может повысить степень его правдоподобия. Мы будем называть этот вид достоверности «эпистемологической».
3. Человек уверен в предложении, когда он не чувствует никакого сомнения в его истинности. Это чисто психологическое понятие, и мы будем называть его «психологической» достоверностью.

Вероятность и поведение. Большинство этических теорий относится к одному из двух видов. Согласно первому виду, хорошее поведение - это такое поведение, которое повинуется определенным правилам; согласно второму, - это такое поведение, которое направлено на достижение определенных целей. Первый тип теории представлен Кантом и десятью заповедями ветхого Завета. Когда этика рассматривается как совокупность правил поведения, тогда вероятность не играет в ней никакой роли. Она приобретает значение только во втором типе этической теории, согласно которому добродетель состоит в стремлении к определенным целям.

ГЛАВА 7. ВЕРОЯТНОСТЬ И ИНДУКЦИЯ. Проблема индукции сложна, имеет различные аспекты и ответвления.

Индукция через простое перечисление представляет собой следующий принцип: «Если дано некоторое число n случаев а, которые оказались p, и если при этом не оказалось ни одного а, которое не было бы p, тогда два утверждения: (а) «следующее а будет p» и (б) «все а суть p» - оба имеют вероятность, которая повышается по мере увеличения n и стремится к достоверности как к пределу, по мере того как n стремится к бесконечности».

Я буду называть (а) «частной индукцией» и (б) «общей индукцией». Таким образом, (а) утверждает на основании нашего знания о смертности людей в прошлом, что, вероятно, г-н такой-то умрет, тогда как (6) утверждает, что, вероятно, все люди смертны.

Со времени Лапласа делались различные попытки показать, что вероятная истинность индуктивного вывода вытекает из математической теории вероятности. Теперь всеми признается, что все эти попытки были безуспешными и что если индуктивные доказательства должны быть действенными, то это должно быть в силу какой-либо внелогической характеристики действительного мира в его противоположности различным логически возможным мирам, какие только могут представляться умственному взору логика.

Первое из таких доказательств принадлежит Лапласу. В своей истинной, чисто математической форме оно имеет следующий вид:

Имеется n+1 сумок, сходных друг с другом по внешнему виду, каждая из которых содержит n шаров. В первой - все шары черные; во второй - один белый и все остальные черные; r +1-й сумке r шаров белые и остальные черные. Из этих сумок выбирается одна, состав которой неизвестен, и из нее вынимается m шаров. Все они оказываются белыми. Какова вероятность, (а) что следующий вынутый шар будет белым, (б) что мы выбрали сумку, состоящую из одних белых шаров?

Ответ таков: (а) шанс, что следующий шар будет белым, равен (n+1)/(m +2), (б) шанс, что мы выбрали сумку, в которой все шары белые, равен (m+1)/(n +1). Этот правильный результат имеет непосредственную интерпретацию на основе конечно-частотной теории. Но Лаплас делает вывод, что если m членов А оказались членами В, то шанс, что следующий А будет равен В, равен (m+1)/(m+2), и что шанс, что все А суть В, равен (m +1)/(n +1). Он получает этот результат с помощью допущения, что при данном числе n объектов, о которых мы не знаем ничего, вероятности, что 0, 1, 2, …, n из этих объектов суть B, все равны. Это, конечно, является абсурдным допущением. Если мы заменим его несколько менее абсурдным допущением, что каждый из этих объектов имеет равный шанс быть или не быть В, то шанс, что следующий А будет В, остается равным 1/2, как бы много А ни оказались B.

Даже если бы его доказательство было принято, общая индукция остается невероятной, если n гораздо больше, чем m, хотя частная индукция может быть в высокой степени вероятной. В действительности же, однако, его доказательство является только историческим раритетом.

Индукция со времени Юма играла настолько большую роль в спорах о научном методе, что очень важно внести полную ясность в то, к чему - если я не ошибаюсь - приводят вышеприведенные доказательства.

Во-первых: в математической теории вероятности нет ничего, что оправдывало бы наше понимание как общей, так и частной индукции как вероятной, как бы при этом ни было велико установленное число благоприятных случаев.

Во-вторых: если не устанавливается никакое ограничение в отношении характера интенционального определения классов А и В, участвующих в индукции, то можно показать, что принцип индукции не только сомнителен, но и ложен. Это значит, что если дано, что n членов некоторого класса А принадлежит к некоторому другому классу В, то значения «В», для которых следующий член класса А не принадлежит к классу В, более многочисленны, чем значения, для которых следующий член принадлежит к В, если n не сильно отличается от полного числа вещей во вселенной.

В-третьих: то, что называется «гипотетической индукцией», в которой какая-либо общая теория рассматривается как вероятная, потому что все до сего времени наблюденные ее следствия подтверждались, не отличается сколько-нибудь существенно от индукции через простое перечисление. Ибо если p есть теория, о которой идет речь, А - класс относящихся к делу явлений и В - класс следствий р, тогда р эквивалентно утверждению ‘все А суть В», и свидетельство в пользу р получается с помощью простого перечисления.

В-четвертых: для того, чтобы индуктивное доказательство было действенным, индуктивный принцип должен быть сформулирован с каким-либо неизвестным до сего времени ограничением. Научный здравый смысл на практике избегает различных видов индукции, в чем он, по-моему, прав. Но пока еще не сформулировано то, что руководит научным здравым смыслом.

ЧАСТЬ ШЕСТАЯ. ПОСТУЛАТЫ НАУЧНОГО ВЫВОДА

ГЛАВА 1. ВИДЫ ПОЗНАНИЯ. То, что признается за познание, имеет две разновидности; во-первых, познание фактов, во-вторых, познание общих связей между фактами. С этим различием очень тесно связано другое, а именно существует познание, которое может быть описано как «отражение», и познание, которое состоит в способности к разумному действию. Монады Лейбница «отражают» вселенную и в этом смысле «познают» ее; но поскольку монады никогда не взаимодействуют, они не могут «действовать» на что-либо внешнее по отношению к ним. Это логическая крайность одной концепции «познания». Логической крайностью другой концепции является прагматизм, который был впервые провозглашен К. Марксом в его «Тезисах о Фейербахе» (1845): «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, - вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, то есть действительность и мощь, посюсторонность своего мышления… Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его».

В каком смысле можно говорить, что мы знаем необходимые постулаты научного вывода? Я считаю, что знание есть вопрос степени. Мы можем не знать, что, «конечно, за А всегда следует В», но мы можем знать, что, «вероятно, за А обычно следует В, где слово «вероятно» должно быть взято в смысле «степени правдоподобия». В каком-то смысле и до какой-то степени наши ожидания могут считаться «знанием».

Какое отношение имеют привычки животных к людям? Согласно традиционной концепции «знания» никакого. Согласно же концепции, которую я хочу защищать, - очень большое. По традиционной концепции, знание в своих лучших проявлениях есть интимный и почти мистический контакт между субъектом и объектом, в отношении которого некоторые могут в будущей жизни иметь полный опыт в блаженном видении. Кое-что из этого прямого контакта - как нас уверяют - существует в восприятии. Что же касается связей между фактами, то старые рационалисты приравнивали естественные законы к логическим принципам или непосредственно, или же обходным путем, с помощью божественной благости и мудрости. Все это устарело, за исключением того, что касается восприятия, которое многие все еще рассматривают как дающее непосредственное знание, а не как сложную и причудливую смесь ощущения, привычки и физического причинения, чем, как я доказывал, восприятие является. Вера в общее, как мы видели, имеет только довольно косвенное отношение к тому, во что, как утверждают, верят; когда я верю без слов, что скоро будет взрыв, совсем невозможно с точностью сказать, что совершается во мне. Вера в действительности имеет сложное и несколько неопределенное отношение к тому, во что верят, как и воспринимание к тому, что воспринимается.

Если животное имеет такую привычку, что при наличии конкретного А оно ведет себя так, как до приобретения привычки оно вело себя при наличии конкретного В, тогда я скажу, что животное верит в общее предложение: «Каждый (или почти каждый) конкретный случай А сопровождается (или за ним следует) случаем В’. Это значит, что животное верит в то, что эта форма слов обозначает. Если это так, то становится ясным, что привычка животного существенна для понимания психологии и биологического происхождения общих верований.

Возвращаясь к определению «знания», я скажу, что животное «знает» общее предложение: «За А обычно следует В, если выполняются следующие условия:

1. Животное неоднократно испытывало, как за А следовало B.
2. Этот опыт заставил животное вести себя при наличии А более или менее так же, как оно раньше вело себя при наличии В.
3. За А действительно обычно следует B.
4. A и B такого характера или так относятся друг к другу, что в большинстве случаев, где этот характер или отношение имеется, частота наблюдаемых следований является свидетельством вероятности общего, если не неизменного закона следования.

ГЛАВА 3. ПОСТУЛАТ ЕСТЕСТВЕННЫХ ВИДОВ ИЛИ ОГРАНИЧЕННОГО МНОГООБРАЗИЯ. Постулат Кейнса непосредственно возникает из его анализа индукции. Данная Кейнсом формулировка его постулата гласит следующее: «Следовательно, в качестве логического основания для аналогии мы, по-видимому, нуждаемся в каком-либо допущении, которое говорило бы, что количество многообразия во вселенной так ограниченно, что нет ни одного объекта настолько сложного, что его качества попадали бы в бесконечное число независимых групп (то есть групп, которые могли бы существовать как независимо, так и в соединении); или, скорее, что ни один из объектов, о котором мы делаем обобщение, не является таким сложным, как этот; или по крайней мере, что, хотя некоторые объекты и могут быть бесконечно сложными, мы иногда все же имеем конечную вероятность того, что объект, о котором мы стараемся сделать обобщение, не является бесконечно сложным».

В течение XVIII и XIX столетий было обнаружено, что колоссальное множество известных науке веществ можно объяснить с помощью предположения, что все они состоят из девяноста двух элементов (некоторые из которых еще были не известны). Каждый элемент, как считалось вплоть до нашего века, имеет некоторое число свойств, которые оказались сосуществующими, хотя и по неизвестной причине. Атомный вес, точка плавления, внешний вид и др. делали каждый элемент естественным видом столь же определенно, как в биологии до теории эволюции. Наконец, однако, оказалось, что различия между элементами являются различиями в структуре и следствиями законов, одних для всех элементов. Правда, есть еще естественные виды - в настоящее время это электроны, позитроны, нейтроны и протоны, - однако думают, что они не являются конечными и могут быть сведены к различиям в структуре. Уже в квантовой теории их существование несколько туманно и не столь существенно. Это наводит на мысль, что в физике, как и в биологии после Дарвина, может быть доказано, что учение о естественных видах было только временной фазой.

ГЛАВА 5. ПРИЧИННЫЕ ЛИНИИ. «Причина», как она встречается, например, у Джона Стюарта Милля, может быть определена следующим образом: все события могут быть разделены на классы таким образом, что за каждым событием некоторого класса А следует событие некоторого класса В, который может отличаться или может не отличаться от А. Если даны два таких события, то событие класса А называется «причиной», а событие класса В называется «действием».

Милль полагает, что этот закон всеобщей причинности в более или менее таком же виде, в каком мы его сформулировали, доказывается или по крайней мере делается чрезвычайно вероятным благодаря индукции. Его знаменитые четыре метода, которые предназначены в данном классе случаев открывать, что является причиной, а что действием, предполагают причинность и зависят от индукции только в том, что индукция - как предполагается - подтверждает это предположение. Но мы видели, что индукция не может доказать причинности, если причинность не является предварительно вероятной. Однако для индуктивного обобщения причинность, возможно, является гораздо более слабым основанием, чем это обычно думают.

Мы чувствуем, что можем представлять себе или иногда, может быть, даже воспринимать отношение «причина - действие», которое, когда оно имеет место, обеспечивает неизменное следствие. Единственное ослабление закона причинности, которое легко признать, говорит не то, что причинное отношение не является неизменным, а то, что в некоторых случаях может не быть никакого причинного отношения.

Вера в причинение - правильная или неправильная - глубоко укоренилась в языке. Вспомним, как Юм, несмотря на свое желание оставаться скептиком, с самого начала допускает употребление слова «впечатление». «Впечатление» должно быть результатом какого-то воздействия на кого-либо, что является чисто причинным пониманием. Различие между «впечатлением» и «идеен» должно заключаться в том, что первое (но не последнее) имеет ближайшую внешнюю причину. Правда, Юм заявляет, что он нашел и внутреннюю разницу: впечатления отличаются от идей своей большей «живостью». Но это не так: некоторые впечатления бывают слабыми, а некоторые идеи очень живыми. Что касается меня, то я определил бы «впечатление» или «ощущение» как психическое событие, ближайшая причина которого является физической, тогда как «идея» имеет ближайшую причину психическую.

«Причинная линия», как я собираюсь определить этот термин, есть временная последовательность событий, так относящихся друг к другу, что если даны некоторые из них, то что-то может быть выведено о других, что бы ни случилось в другом месте.

Большое значение статистической закономерности в физике начало сказываться с кинетической теории газов, которая сделала, например, температуру статистическим понятием. Квантовая теория в очень большой степени укрепила роль статистической закономерности в физике. Сейчас кажется вероятным, что основные закономерности физики являются статистическими и не могут сказать нам даже в теории, что будет делать индивидуальный атом. Более того, замена индивидуальных закономерностей статистическими оказалась необходимой только в отношении атомных явлений.

ГЛАВА 6. СТРУКТУРА И ПРИЧИННЫЕ ЗАКОНЫ . Индукция через простое перечисление не является принципом, посредством которого могут быть оправданы недоказательные выводы. Сам же я считаю, что концентрация внимания на индукции очень сильно помешала прогрессу всего исследования постулатов научного метода.

Мы имеем два разных случая тождественности структуры групп объектов: в одном случае структурными единицами являются материальные объекты, а в другом - события. Примеры первого случая: атомы одного элемента, молекулы одного соединения, кристаллы одного вещества, животные или растения одного вида. Примеры другого случая: то, что разные люди одновременно видят или слышат в одном месте, и то, что в одно и то же время отображают камеры и диски граммофонной записи, одновременные движения объекта и его тени, связь между разными исполнениями одной и той же музыки и так далее

Мы будем различать два вида структуры, а именно «структуру событий» и «материальную структуру». Дом имеет материальную структуру, а исполнение музыки - структуру событий. В качестве принципа вывода, неосознанно применяемого обыденным здравым смыслом, но сознательно - как в науке, так и в праве, я предлагаю следующий постулат: «Когда группа сложных событий, находящихся более или менее рядом друг с другом, имеет общую структуру и группируется, по-видимому, около какого-то центрального события, то вполне вероятно, что они имеют в качестве причины общего предшественника».

ГЛАВА 7. ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ. Возьмем один исторически важный пример, а именно закон падения тел. Галилей с помощью небольшого числа довольно грубых измерений нашел, что расстояние, проходимое вертикально падающим телом, приблизительно пропорционально квадрату времени падения, другими словами, что ускорение приблизительно постоянно. Он предположил, что, если бы не сопротивление воздуха, оно было бы вполне постоянным, а когда спустя немного времени был изобретен воздушный насос, это предположение, казалось, подтвердилось. Но дальнейшие наблюдения навели на мысль, что ускорение незначительно изменяется с широтой, а последующая теория установила, что оно изменяется также и с высотой. Таким образом, элементарный закон оказался только приблизительным. Закон всемирного тяготения Ньютона, пришедший на смену этому, оказался более сложным законом, а закон тяготения Эйнштейна в свою очередь оказался еще более сложным, чем закон Ньютона. Подобная постепенная утрата элементарности характеризует историю большинства ранних открытий науки.

ГЛАВА 8. АНАЛОГИЯ. Вера в сознание других требует какого-то постулата, который не требуется в физике, поскольку физика может удовлетвориться познанием структуры. Мы должны обратиться к чему-то, что может быть довольно неопределенно названо «аналогией». Поведение других людей во многом аналогично нашему собственному, и мы предполагаем, что оно должно иметь аналогичные причины.

Из наблюдения за самими собой мы знаем причинный закон формы «А есть причина В’, где А есть «мысль», a B - физическое событие. Мы иногда наблюдаем В, когда не может наблюдать никакого А, тогда мы делаем вывод о ненаблюдаемом А. Например я знаю, что когда говорю: «Я хочу пить», я говорю это обычно потому, что я действительно хочу пить, и поэтому, когда я слышу фразу: «Я хочу пить», - в тот момент, когда сам я пить не хочу, я делаю предположение, что кто-то другой хочет пить.

Этот постулат, будучи принятым, оправдывает вывод о других сознаниях, как оправдывает и многие другие выводы, которые неосознанно делает обыденный здравый смысл.

ГЛАВА 9. СУММИРОВАНИЕ ПОСТУЛАТОВ . Я считаю, что постулаты, необходимые для признания научного метода, могут быть сведены к пяти:

1. Постулат квазипостоянства.
2. Постулат независимых причинных линий.
3. Постулат пространственно-временной непрерывности в причинных линиях.
4. Постулат общего причинного происхождения сходных структур, расположенных вокруг их центра, или, проще, структурный постулат.
5. Постулат аналогии.

Все эти постулаты, взятые вместе, предназначаются для создания предварительной вероятности, необходимой для оправдания индуктивных обобщений.

Постулат квазипостоянства. Главным назначением этого постулата является такая замена понятий обыденного здравого смысла «вещь» и «личность», которая не предполагает понятия «субстанции». Этот постулат можно сформулировать следующим образом: Если дано какое-либо событие А, то очень часто случается, что в любое близкое время в каком-либо соседнем месте имеется событие, очень сходное с А. «Вещь» и есть последовательность таких событий. Именно потому, что такие последовательности событий обычны, «вещь» является практически удобным понятием. Имеется не очень большое сходство между трехмесячным зародышем и взрослым человеком, но они связаны постепенны ми переходами от одного состояния к следующему и поэтому рассматриваются как стадии в развитии одной «вещи».

Постулат независимых причинных линий. Этот постулат имеет много применений, но, возможно, наиболее важным из всех является его применение в связи с восприятием - например, при приписывании множественности наших зрительных ощущений (при взгляде на ночное небо) множеству звезд как их причине. Этот постулат может быть сформулирован следующим образом: Часто можно образовать такую последовательность событий, что из одного или двух членов этой последовательности можно вывести что-либо относящееся ко всем другим членам. Самым явным примером здесь является движение, особенно беспрепятственное движение, подобное движению фотона в межзвездном пространстве.

Между любыми двумя событиями, принадлежащими к одной причинной линии, как я сказал бы, имеется отношение, которое может быть названо отношением причины и действия. Но если мы назовем его так, то мы должны добавить, что причина не полностью определяет действие даже в наиболее благоприятных случаях.

Постулат пространственно-временной непрерывности. Задачей этого постулата является отрицание «действия на расстоянии» и утверждение того, что, когда имеется причинная связь между двумя событиями, не являющимися смежными, в причинной цепи должны быть такие промежуточные звенья, каждое из которых должно быть смежным со следующим, или же (альтернативно) такие, что получается процесс, непрерывный в математическом смысле. Этот постулат касается не свидетельства в пользу причинной связи, а вывода в тех случаях, когда причинная связь считается уже установленной. Он позволяет нам верить, что физические объекты существуют и тогда, когда они не воспринимаются.

Структурный постулат. Когда кокое-то число структурно сходных комплексов событий располагается около центра в относительно малой области, обычно бывает, что все эти комплексы принадлежат к причинным линиям, имеющим свой источник в событии той же структуры, находящемся в центре.

Постулат аналогии. Постулат аналогии может быть сформулирован следующим образом: Если даны два класса событий А и В и если дано, что, где бы оба эти класса А и В ни наблюдались, имеется основание верить, что А есть причина В, и тогда, если в каком-то данном случае наблюдается А, но нет никакого способа установить, имеется В или нет, то вероятно, что В все-таки имеется; и подобным же образом, если наблюдается В, а наличие или отсутствие А не может быть установлено.

ГЛАВА 10. ГРАНИЦЫ ЭМПИРИЗМА. Эмпиризм может быть определен как утверждение: «Всякое синтетическое знание основывается на опыте». «Знание» – есть термин, не поддающийся точному определению. Всякое знание является до некоторой степени сомнительным, и мы также не можем сказать, при какой степени сомнительности оно перестает быть знанием, как не можем сказать, сколько человек должен потерять волос, чтобы считаться лысым. Когда вера выражается в словах, мы должны иметь в виду, что все слова за пределами логики и математики неопределенны: имеются объекты, к которым они определенно применимы, и есть объекты, к которым они определенно неприменимы, но имеются (или по крайней мере могут быть) промежуточные объекты, в отношении которых мы не уверены, применимы эти слова к ним или нет. Знание отдельных фактов должно зависеть от восприятия, является одним из самых основных принципов эмпиризма.

В книге, на мой взгляд, ошибка. Эта формула приведена не как частное, а как произведение.

Похоже, что не издавался на русском языке. Надо отметить, что я не раз читал о теории вероятности, выдвинутой Кейнсом, и надеялся, что с помощью Рассела смогу в ней разобраться. Увы… пока это выше моего понимания.

Здесь я «сломался» 🙂

Бертран Рассел

Человеческое познание его сферы и границы

Предисловие

Настоящий труд адресован не только и не прежде всего профессиональным философам, но и тому более широкому кругу читателей, которые интересуются философскими вопросами и хотят или имеют возможность посвятить их обсуждению очень ограниченное время. Декарт, Лейбниц, Локк, Беркли и Юм писали именно для такого читателя, и я считаю печальным недоразумением то обстоятельство, что в продолжение последних примерно ста шестидесяти лет философия рассматривалась в качестве столь же специальной науки, как и математика. Необходимо признать, что логика так же специальна, как и математика, но я полагаю, что логика не является частью философии. Собственно философия занимается предметами, представляющими интерес для широкой образованной публики, и теряет очень много, если только узкий круг профессионалов способен понимать то, что она говорит.

В этой книге я старался обсудить, насколько мог широко, очень большой и важный вопрос: как получается, что люди, контакты которых с миром кратковременны, личны и ограниченны, тем не менее способны познать столько, сколько они в действительности знают? Является ли вера в наше познание частично иллюзорной? А если нет, то что мы можем познать иначе, чем через чувства? Хотя я и касался некоторых сторон этой проблемы в других своих книгах, все же я был вынужден возвратиться здесь, в более широком контексте, к обсуждению некоторых ранее уже рассмотренных вопросов; при этом я свел такое повторение к минимуму, совместимому с моей целью.

Одной из трудностей вопроса, который я здесь рассматриваю, является то обстоятельство, что мы вынуждены употреблять слова, обычные для повседневной речи, такие, как «вера», «истина», «познание» и «восприятие». Поскольку эти слова в их обычном употреблении недостаточно определенны и неточны и поскольку нет более точных слов для замены их, постольку неизбежно, что все сказанное в ранней стадии нашего исследования окажется неудовлетворительным с точки зрения, которой мы надеемся достичь в конце. Развитие нашего познания, если оно успешно, имеет сходство с приближением путешественника к горе сквозь туман: сначала он различает только крупные черты, если даже они имеют не вполне определенные контуры, но постепенно он видит все больше деталей, и очертания становятся резче. Так и в нашем исследовании невозможно выяснить сначала одну проблему, а затем перейти к другой, ибо туман покрывает всё одинаково. На каждой стадии, хотя в центре внимания может быть только одна часть проблемы, все части в большей или меньшей степени имеют отношение к делу. Все различные ключевые слова, которые мы должны употреблять, взаимосвязаны, и, поскольку некоторые из них остаются неопределенными, другие также должны в большей или меньшей степени разделить их недостаток. Отсюда следует, что сказанное вначале должно быть исправлено позднее. Пророк сказал, что если два текста корана оказываются несовместимыми, последний должен рассматриваться как наиболее авторитетный. Я хотел бы, чтобы читатель применил подобный принцип и в истолковании того, что сказано в этой книге.

Книга была прочитана в рукописи моим другом и учеником г-ном С. К. Хиллом, и я обязан ему за многие ценные замечания, предложения и исправления. Большая часть рукописного текста была прочитана также г-ном Хирамом Дж. Маклендоном, который сделал много полезных предложений.

Четвертая глава третьей части - «Физика и опыт» - является перепечаткой с незначительными изменениями небольшой моей книжки, выпущенной под тем же заглавием издательством Кембриджского университета, которому я признателен за разрешение переиздания.

Бертран Рассел

ВВЕДЕНИЕ

Главной целью этой книги является исследование отношения между индивидуальным опытом и общим составом научного знания. Обычно считается само собой разумеющимся, что научное знание в его широких очертаниях должно быть принятым. Скептицизм по отношению к нему, хотя логически и безупречен, психологически невозможен, и во всякой философии, претендующей на такой скептицизм, всегда содержится элемент фривольной неискренности. Более того, если скептицизм хочет защищать себя теоретически, он должен отвергать все выводы из того, что получено в опыте; частичный скептицизм, как, например, отрицание не данных в опыте физических явлений, или солипсизм, который допускает события лишь в моем будущем или в моем прошлом, которого я не помню, не имеет логического оправдания, поскольку он должен допустить принципы вывода, ведущие к верованиям, которые он отвергает.

Со времени Канта, или, может быть, правильнее сказать, со времени Беркли, среди философов имела место ошибочная тенденция допускать описания мира, на которые неправомерно влияли соображения, извлеченные из исследования природы человеческого познания. Научному здравому смыслу (который я принимаю) ясно, что познана только бесконечно малая часть вселенной, что прошли бесчисленные века, в течение которых вообще не существовало познания, и что, возможно, вновь наступят бесчисленные века, на протяжении которых будет отсутствовать познание. С космической и причинной точек зрения познание есть несущественная черта вселенной; наука, которая забыла упомянуть о его наличии, страдала бы с безличной точки зрения очень тривиальным несовершенством. В описании мира субъективность является пороком. Кант говорил о себе, что он совершил «коперниканскую революцию», но выразился бы точнее, если бы сказал о «птолемеевской контрреволюции», поскольку он поставил человека снова в центр, в то время как Коперник низложил его.

Но когда мы спрашиваем не о том, «что представляет собой мир, в котором мы живем», а о том, «как мы приходим к познанию мира», субъективность оказывается вполне законной. Знание каждого человека в основном зависит от его собственного индивидуального опыта: он знает то, что он видел и слышал, что он прочел и что ему сообщили, а также то, о чем он, исходя их этих данных, смог заключить. Вопрос стоит именно об индивидуальном, а не о коллективном опыте, так как для перехода от моих данных к принятию какого-либо словесного доказательства требуется вывод. Если я верю, что существует такой, например, населенный пункт, как Семипалатинск, то я верю в это потому, что нечто дает мне основание для этого; и если бы я не принял определенных основополагающих принципов вывода, я должен был бы допустить, что все это могло бы произойти со мной и без действительного существования этого места.

Желание избежать субъективности в описании мира (которое я разделяю) ведет - как, по крайней мере, мне кажется - некоторых современных философов по ложному пути в отношении теории познания. Потеряв вкус к ее проблемам, они пытались отрицать существование самих этих проблем. Со времени Протагора известен тезис, что данные опыта личны и частны. Этот тезис отрицался, потому что считали, как и сам Протагор считал, что если его принять, то он необходимо приведет к заключению, что и все познание частно и индивидуально. Что же касается меня, то я принимаю тезис, но отрицаю вывод; как и почему - это должны показать последующие страницы.

В результате некоторых событий в моей собственной жизни я имею некоторые верования в отношении событий, которых я сам не испытал: мыслей и чувств других людей, окружающих меня физических объектов, исторического и геологического прошлого земли и отдаленных областей вселенной, которые изучает астрономия. Что касается меня, то я принимаю эти верования как действительные, если не считать ошибок в деталях. Принимая все это, я вынужден прийти к взгляду, что существуют правильные процессы вывода от одних событий и явлений к другим - конкретнее, от событий и явлений, о которых я знаю без помощи вывода, к другим, о которых я не имею такого знания. Раскрытие этих процессов является делом анализа процесса научного и обыденного мышления, поскольку такой процесс обычно считается с научной точки зрения правильным.

Вывод от группы явлений к другим явлениям может быть оправдан только в том случае, если мир имеет определенные черты, которые не являются логически необходимыми. Насколько дедуктивная логика может это показать, любая совокупность событий может быть целой вселенной; если в таком случае я делаю о событиях какие-то выводы, я должен принять принципы вывода, лежащие вне дедуктивной логики. Всякий вывод от явления к явлению предполагает какую-то взаимосвязь между различными явлениями. Такая взаимосвязь по традиции утверждается в принципе причинности или естественного закона. Этот принцип предполагается, как мы увидим, в индукции через простое перечисление, какое бы ограниченное значение мы ей ни приписывали. Но традиционные способы формулирования того вида взаимосвязи, который должен постулироваться, являются во многом дефектными - одни чересчур строги и жестки, другим же недостает этого. Установление минимальных принципов, необходимых для оправдания научных выводов, является одной из основных целей этой книги.